TYT | Avoin yliopisto / Avoimen yliopiston verkko-opinnot
TYT
Avoin yliopisto/verkko-opinnot
Johdatus kulttuuri- ja sosiaaliantropologiaan

Sivukartta
 
Etusivu
Mitä on antropologia?
Antropologinen tutkimus
Metodi ja tulkinta
Oppihistoriaa

Luonto ja kulttuuri
Yksilö ja yhteiskunta
Rituaalit ja uskonto
Antropologinen tieto

Erityistermiluettelo
Kirjallisuutta


Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun


 

Antropologian oppihistoriaa: kulttuuri ja kulttuuriteoriat

Kulttuuri

Inhimillistä kulttuuria on pyritty tarkasteltu lukuisista erilaisista teoreettisista lähtökohdista. Näihin teorioihin perehtyminen on tarpeellista, jotta voisimme ylipäätään ymmärtää antropologista tutkimusta. Tämän luvun aiheena on antropologian oppihistoria. Sitä ennen on kuitenkin tarkasteltava lyhyesti itse termiä kulttuuri.

Kulttuuri-sanan juurena on latinankielinen termi colere, viljellä, sekä sen johdannainen cultura, viljelys. Cultura-termin merkitys muuttui historian kuluessa tarkoittamaan myös sivistystä ja jalostusta. Jos cultura-termi muodostaa vastakohdan niille merkityksille, joita liitetään luontoon, sen voidaan ajatella sisältävän merkityksiä, jotka liittyvät ihmisen siirtymiseen pois luonnontilasta. Juuri näihin seikkoihin viittaamalla norjalainen antropologi Thomas Hylland Eriksen esittää, että antropologian tavoitteena, kulttuureita tutkivana tieteenä, on saada tietoa niistä ihmisyyden seikoista, jotka ovat opittuja tai hankittuja.

Kulttuuri on antropologian keskeinen käsite, yhtä keskeinen kuin yhteiskunta sosiologialla tai yksilö psykologialle. Silti sen määrittely on hankalaa. Arkikielessä ja myös suomalaisessa hallintokielessä kulttuuri liitetään usein korkeakulttuuriin. Kulttuuria ovat esimerkiksi taidenäyttelyt, ooppera, teatteri, kirjallisuus tai elokuvat. Sanomalehtien kulttuurisivut, kuntien myöntämät kulttuuripalkinnot, kulttuuriministerin työtehtävät, kulttuuriuutiset televisiossa - kaikki nämä seikat liittyvät ns. humanistiseen kulttuurikäsitykseen, jonka mukaan kulttuuri määritellään ihmiskunnan parhaiksi saavutuksiksi, joiden ero ihmisten arkielämään on selvä. Toisaalta kulttuurilla voidaan viitata arkikielessä korkeakulttuurin ohella myös tiettyä yhteisöä tai kansakuntaa yhdistäväksi tekijäksi. Puhumme usein esimerkiksi suomalaisesta tai länsimaisesta kulttuurista, jonka ajattelemme eroavan monessa suhteessa vaikkapa itämaisesta kulttuurista.

Jälkimmäinen tapa ymmärtää kulttuuri ihmisyhteisöä yhdistävien asioiden kokonaisuudeksi on tyypillinen antropologialle. Kulttuurin antropologinen määrittely perustuu kollektiivisuutta ja jaettavuutta korostaviin seikkoihin. Sosiaalinen elämä ei olisi sosiaalista, jos ihmiset eivät pystyisi puhumaan siitä keskenään, ymmärtämään toistensa tapoja, uskomuksia ja kokemuksia, vertaamaan oman yhteisönsä elämää muiden yhteisöjen tapoihin, tuomitsemaan, puolustamaan ja palkitsemaan yhteisönsä jäseniä. Kaikki tämä on mahdollista, koska ihmisten tieto on jaettua.

Ei varmaakaan ole liioiteltua väittää, että antropologit ovat antaneet kymmeniä määritelmiä kulttuurista. Näistä määritelmistä voidaan johtaa kaksi päälinjaa. Toinen näkee kulttuurin ennen kaikkea jaettuna tiedon järjestelmänä, jaettuina koodeina ja merkityksinä, joilla ihmiset jäsentävät sosiaalista elämäänsä. Toinen, perinteisempi näkemys, pitää kulttuuria niiden yhteisten tapojen ja uskomusten järjestelmänä, joita ihmiset ovat omaksuneet yhteisön jäseninä. Tämän näkemyksen mukaan kulttuuri olisi kollektiivinen elämäntapa. Painotuseroja ei pidä kuitenkaan liioitella. Yleistäen voidaan sanoa, että antropologiassa kulttuuri nähdään aina jaettuna ilmiönä. Se on jotain, joka yhdistää ihmisiä, samalla erottaen heidät muista ihmisryhmistä. Ihmiset ovat omaksuneet kulttuurin ryhmänsä jäseninä. Toisin sanoen, koska kaikki ihmiset ovat jonkun kulttuurin jäseniä, kulttuuri samalla yhdistää ja erottaa ihmisiä.


Kulttuuriteoriat

Koska antropologisen tutkimuksen tehtävänä on inhimilliselle kulttuurilla ominaisten seikkojen ymmärtäminen, on selvää, että antropologinen tutkimus on etsinyt vastauksia kysymyksiin inhimillisen kulttuurin synnystä, kehityksestä, luonteesta, siinä havaittavista muutoksista ja sen toiminnasta ja tehtävistä. Antropologian oppihistoria on kokoelma teorioita, joilla näitä kysymyksiä on selitetty.

Antropologian oppihistorialla ei ole mitään yksiselitteisen selvää lähtökohtaa. Toisinaan sen katsotaan alkavan antiikin Kreikan ajattelijoiden näkemyksistä, kuten halikarnossalaisen historioitsija Herodotoksen (485-325 eKr.) etnografisista kuvauksista ja historiallisista selityksistä, joita hän tarjosi Kreikkaa, Persiaa ja silloista Lähi-itää käsittelevissä kirjoituksissaan. Joku voisi puolestaan väittää, että antropologian historia alkoi silloin, kun ihmiset ensi kertaa astuivat oman yhteisönsä ulkopuolelle, samalla tehden havaintoja, joita he takaisin palattuaan kuvailivat ja selittivät omalla yhteisölleen. Ihmiset ovat todennäköisesti aikojen alusta etsineet selityksiä olemassaololleen ja ympäristölleen, verranneet elämäänsä, ympäristöään ja tietoaan muiden elämään, elinympäristöön ja tietoon, erottaneet omat tapansa vieraista, arvostelleet muita kansoja pyrkien kuitenkin myös oppimaan uusia käytäntöä ja omaksumaan uusia näkemyksiä. Tässä suhteessa antropologialla ei olisi omaa erityishistoriaansa, vaan kyse olisi paremminkin yleisistä inhimillisistä ja tiedollisista pyrkimyksistä, jotka ovat yhteisiä kaikille ihmisille ja yhteisöille.

Toisaalta on kiistatta selvää, että antropologiaa, osana länsimaisen tieteen historiaa, voidaan tarkastella juuri tieteellisten näkemysten jatkumona, joka jaksottuu ajalleen tyypillisten väitteiden ja hypoteesien muodossa. Tämän luvun, kuten myös seuraavien, päämääriä silmällä pitäen, onkin järkevää rajata antropologian oppihistoria juuri akateemisen antropologian historiaan. Tällöin oppihistoriallisen katsauksen lähtökohtana ovat ne näkemykset, jotka hallitsivat 1800-luvulla käytyjä keskusteluja inhimillisen kulttuurin synnystä ja kehityksestä.


Evolutionismi

Ensimmäistä antropologista kulttuuriteoriaa kutsutaan evolutionismiksi eli kulttuurin kehitysteoriaksi. Tarkoituksena oli selvittää kulttuurin synty ja kulttuuri-ilmiöiden, kuten lain, avioliiton, sukulaisuuden, taiteen tai uskonnon, ja yleensäkin sosiaalisen elämän alkuperä sekä löytää ne lainalaisuudet, joiden katsottiin ohjaavan kulttuurien kehitystä. Kehitys nähtiin yksilinjaisena eli unilineaarisena. Toisin sanoen kaikkien inhimilliselle kulttuurille ominaisten piirteiden ajateltiin kehittyvän yksinkertaisista muodoista kohti kompleksisempia muotoja - villeydestä barbarian kautta sivistykseen, magiasta uskonnon kautta tieteeseen jne. Näkemykseen sisältyi ajatus, että on olemassa vain yksi kehityslinja, jonka mukaisesti kaikki kulttuurit kehittyvät ja jonka mukaisesti siis koko ihmiskunta etenee. Sijainti kehityslinjalla tai -janalla määräisi yhteisön kehitysasteen. Kulttuurierot olisivat tällöin ainoastaan laadullisia eroja ja poikkeamat tai taantumat näennäisiä, sillä alemmat muodot korvautuisivat aina ennen pitkää korkeammilla muodoilla. Evolutionismin valtakausi antropologiassa ajoittuu 1800-luvun loppupuolelle ja 1900-luvun alkuun. Keskeisiä evolutionisteja olivat mm. Lewis Henry Morgan (1818-1881), Henry Maine (1822-1888), Edward Tylor (1832-1917), James Frazer (1854-1941) ja suomalainen Edvard Westermarck (1862-1939).

On ilmeistä, että Charles Darwinin (1809-1882) vuonna 1859 esittelemillä kehitysopillisilla näkemyksillä, joita hän esitti teoksessaan lajien synnystä, oli vaikutuksensa edellä mainittujen ajattelijoiden kirjoituksiin. Tästä kertoo jo evolutionismi- ja evoluutio-termien käyttö niin Darwinin kuin kyseisten antropologienkin yhteydessä. Mutta kuten brittiläinen antropologi Adam Kuper on sittemmin esittänyt, Darwinin ajatukset poikkeavat suuresti kulttuuri-evolutionistien ajatuksista.

Darwinin mukaan historia ei ole unilineaarinen tai yksilinjainen jatkumo, vaan ympäristömuutokset ovat ratkaisevia lajien kehitykselle. Muutos ei ole kuitenkaan ennustettavissa. Kehityksellä ei ole mitään varsinaista suuntaa tai päämäärää, jonka mukaisesti tai jota kohti se kulkisi, puhumattakaan siitä, että kyse olisi edistyksestä. Darwinin tähdentämässä luonnollisessa valinnassa pääroolia näyttelee sattuma ja siitä johtuvat variaatiot, mutaatiot, joiden kautta laji muuttuu ja kehittyy. Lisäksi Darwin väitti, että samaa alkuperää olevat ryhmät kehittyvät erilaisiksi, jos ne eristetään toisistaan erilaisiin luonnonympäristöihin. Siis vaikka lajien kehityshistoria pystytäänkin rekonstruoimaan ja löytämään lajien varhaisempia edustajia, tulevaisuus on kuitenkin arvoitus, sillä luonnollinen valinta ja olemassaolon taistelu merkitsevät, että vain parhaiten ympäristöönsä sopeutuvat lajit säilyvät.

Päinvastoin kuin Darwin, kulttuuri-evolutionistit korostivat, että historia on mekaaninen jatkumo. Kulttuurierojen syynä on, että tarkasteltavat yhteisöt ovat kehityshistoriansa eri vaiheissa. Kaikki ihmisyhteisöt käyvät läpi saman kehityksen yksilinjaisen lain mukaisesti ja mikä tärkeintä, kulttuurisen kehityksen päämääränä ovat kompleksisemmat muodot, toisin sanoen moderni teollistunut yhteiskunta.

Kulttuuri-evolutionistien näkemyksillä on yhteys englantilaisen filosofi ja sosiologi Herbert Spencerin (1820-1903) ajatuksiin. Spencerin mukaan ihmiskunnan kehityksen taustalla on ihmisen kasvava kyky luonnonhallintaan, kyky hyväksikäyttää luonnon tarjoamia mahdollisuuksia omien päämääriensä toteuttamiseksi. Kehityksellä oli Spencerin mukaan selvä suunta. Spencer sovelsi Darwinin kuuluisaa ajatusta olemassaolon taistelusta sosiaalisen elämän tarkasteluun. Spencerin kuuluisan sanonnan mukaan tässä kamppailussa vain kaikkein parhaat säilyvät. Tosin, muilta osin Spencerin näkemykset muistuttavat enemmän 1800-lukulaista lamarckismia kuin darwinismia. Lamarckismin eräs perusajatus on, että hankitut ominaisuudet periytyvät sukupolvelta seuraavalle. Sosiaalisen elämään sovellettuna tämä merkitsisi, että myös opitut taidot ja kyvyt periytyisivät, biologinen ja kulttuurinen kehitys olisivat yhdenmukaisia. Kun tällainen oletus yhdistetään darwinilaiseen ajatukseen luonnollisesta valinnasta, muuttuvat epäoikeudenmukaisuus, köyhyys, yhteiskunnallinen hierarkia tai siirtomaajärjestelmä luonnollisiksi. Niiden olemassaolo on perusteltavissa yksilöiden ja rotujen kamppailulla, jossa parhaiten sopeutuvat, kehittyneimmät, selviävät. Sillä he toteuttavat ja jalostavat itseään hallitsemalla heitä alhaisempia ihmisryhmiä. Sosiaalidarwinismin mukaan, josta edelliset väitteet ovat esimerkkejä, sosiaalinen kehitys on merkki rodullisesta ja mentaalisesta kehityksestä.

Kulttuuri-evolutionistit eivät suinkaan olleet poikkeuksetta sosiaalidarwinisteja, saati sitten, että he olisivat hyväksyneet varauksetta kaikki spenceriläiset näkemykset tai että heidän näkemyksensä ilmiöiden evoluutiosta olisivat olleet täysin yhdenmukaisia. Kulttuuri-evolutionismia ei voida pitää suuntauksena, jossa vallitsi ideoiden harmonia. Heitä kaikkia yhdisti kuitenkin ajatus kehityksestä, jolla oli suuntansa, ja jonka ylintä astetta edusti sen aikainen eurooppalainen elämäntapa.

Ehkä kauaskantoisin ajatus, jonka kulttuuri-evolutionistinen kausi antropologiassa vakiinnutti, oli idea primitiivisestä yhteiskunnasta modernin yhteiskunnan vastakohtana. Se on myös kiistellyin näkemys virheellisyytensä vuoksi. Senaikaisen käsityksen mukaan moderni yhteiskunta oli monogamiseen avioliittojärjestelmään (yksiavioisuuteen) ja yksityisomaisuuteen perustuva alueellinen valtio. Sen sijaan primitiiviyhteiskunta/yhteisö määriteltiin promiskuiteetin tilassa (vailla seksuaalinormeja) olevaksi nomadiryhmäksi, jossa vallitsi yhteisomistus, varhainen kommunismi. Tämän kiertelevää elämää viettävän ihmisjoukon perustana oli verisukulaisuus, sillä ryhmän jäsenten katsottiin olevan lähtöisin samasta kantaäidistä. Viimeksi mainittuun seikkaan vedoten eräät tutkijat yhdistävät primitiiviyhteisöön matriarkaatin käsitteen. Jos moderni yhteiskunta oli miesvaltainen eli patriarkaattinen, sen alkuperä oli palautettava yhteisöön, jossa poliittinen, juridinen ja taloudellinen valta, absoluuttinen valta, oli naisilla ja periytyisi naisilta naisille, toisin sanoen matriarkaattiin. Todettakoon, että historiallisesti pitäviä todisteita matriarkaattien esiintymisestä ei ole koskaan löydetty.

Evolutionistien tavoitteena oli primitiivisen yhteisön rekonstruointi. Heille ulkoeurooppalaisten kulttuurien tavat edustivat jäänteitä, sosiaalisia fossiileja, joita tutkimalla kehityslinja voitaisiin paljastaa. Näkemys yksilinjaisesta kehityksestä joutui kuitenkin vähitellen kritiikin kohteeksi. Ongelmana oli ennen kaikkea empiiristen todisteiden puuttuminen. Jos todisteet puuttuvat tai kertovat jostain muusta kuin yksilinjaisesta kehityksestä, on selvää, että käsitykset kulttuurisen kehityksen erilaisista asteista ja kehityslakien olemassaolosta olivat virheellisiä. Klassinen evolutionismi joutui viimeistään 1910-luvulla varsin epäilyttävään valoon ja ankaran kritiikin kohteeksi. Se ei enää pystynyt tarjoamaan tyydyttää selitystä asettamalleen kysymykselle inhimillisen kulttuurin luonteesta. Siihen kohdistetun kritiikin seurauksena antropologinen ajattelua suuntautui kohti uusia selitysmalleja.

Evolutionistinen perspektiivi heräsi kuitenkin uudelleen henkiin 1930- 1940-luvuilla amerikkalaisten Julian Stewardin (1902-1972) ja Leslie Whiten (1900-1975) ns. neoevolutionistisissa kirjoituksissa. Stewardin näkemyksissä evoluutio miellettiin kuitenkin multilineaarisena, moni-ilmeisenä ja kulttuurikohtaisena. Tämä tarkoittaa, että kulttuurikehitystä oli tarkasteltava erikseen jokaisen kulttuurin kohdalla. Kehitys ei merkinnyt enää siirtymistä seuraavalle ennalta määrätylle tasolle, sillä Stewardin mukaan kulttuurit edustivat aina jotain kulttuurityyppiä. Ne muodostuivat toisiinsa yhteydessä olevista ja tiettyjä tehtäviä täyttävistä elementeistä, kuten avioliittomuodoista, sukulaisuus- ja talousjärjestelmistä jne. Näiden yleisten peruselementtien suhteet ja ilmenemismuodot määräytyivät ympäristöön sopeutumisen eli adaptaation perusteella. Ympäristöön sopeutumisessa keskeistä roolia näytteli puolestaan kulttuurin soveltama teknologia. Stewardin näkemyksillä oli sittemmin suuri merkitys ekologisen antropologian esiinmarssissa 1960-luvulla. White oli Stewardia uskollisempi varhaisten evolutionistien ajatuksille. Whiten pääväittämä oli, että kulttuurikehitys määräytyy energiankulutuksen perusteella, mitä enemmän inhimilliset kulttuurit pystyvät hyödyntämään tuottamaansa energiaa, sitä suuremmalla todennäköisyydelle niiden symbolimaailma ja taloudelliset rakenteet muuttuvat. Kehityksellä olisi täten selvä ennalta määrättävissä oleva suuntansa. Whiten näkemystä rasittaa kuitenkin ristiriita symbolismin ja materialismin välillä. Toisinaan hän asettaa kulttuurin soveltaman teknologian kulttuuristen symbolien ja ideologian ehdoksi, toisinaan symbolinen käyttäytyminen näyttäisi olevan lähes itsenäinen - teknologiasta irrallaan oleva kulttuuria luonnehtiva voima. Niin tai näin, eräät kriitikot ovat kutsuneet hänen näkemystään teknologiseksi determinismiksi. Whiten tarkastelutapaan vaikutti voimakkaasti marxilainen näkemys. Whitea, ja myös Stewardia, pidetään yleisesti 1960-lukulaisen kulttuurimaterialistisen lähestymistavan suunnannäyttäjinä.

Klassisen evolutionismin hautaaminen ei siis merkinnyt evolutionistisen perspektiivin hautaamista. Kuten todettu sekä moderni ekologinen antropologia että erilaiset materialistiset lähtökohdat, joilla sosiaalista elämää on pyritty tarkastelemaan, ovat velkaa klassiselle evolutionismille.


Diffusionismi

Ensimmäisen haasteen evolutionistisille ajatuksille tarjosi näkemys, jota on sittemmin kutsuttu diffusionismiksi eli kulttuurien leviämisteoriaksi. Jos kulttuuri-evolutionismi hallitsi ennen kaikkea anglosaksista tiedemaailmaa, niin leviämisteorian suurimmat kannattajat 1800-luvun lopulla ja 1900-luvun alussa, jolloin oppi oli voimissaan, löytyivät Saksasta ja Itävallasta, ja vasta myöhemmin Englannista ja USA:sta. Diffusionistien mukaan kulttuurien kehitys oli sidottava kulttuuripiirteiden leviämiseen, ei yksilinjaiseen evoluutioon. Kehityksen ei enää nähty noudattavan deterministisiä lainalaisuuksia, vaan sen katsottiin kytkeytyvän kulttuurien välisiin kosketuksiin, tiettyjen piirteiden ja ilmiöiden satunnaiseen leviämiseen, lainaamiseen ja omaksumiseen. Ajatuksena oli, että kulttuurit eivät odota tutkijaansa tietyn kehitysasteen mukaisessa muodossaan, vaan ovat kokoelma erilaisia piirteitä, jotka ovat lähtöisin eri alueilta ja kulkeutuvat määränpäähänsä erilaisia reittejä pitkin historian kuluessa. Tutkimuksen tarkoituksena olikin löytää ne maantieteelliset alueet, jolla tiettyjen piirteiden katsottiin syntyneen, sekä jäljittää ne reitit, joita pitkin piirteiden ajateltiin vaeltaneen ja levittäytyneen muualle. Keskeiset tutkimuskysymykset koskivat kulttuuripiirteiden alkukotia ja piirteiden omaksumista kulttuurien ydinalueella, keskuksissa, josta ne sittemmin levittäytyivät periferiaan. Diffusionistit omaksuivat myöhemmin näkemyksen, että diffuusio ei perustu yksin tiettyjen piirteiden, ennen kaikkea keksintöjen, leviämiseen, vaan toisinaan kokonaiset kulttuuripiirit siirtyvät paikasta toiseen. Niiden liikkeitä ohjaavat satunnaiset historialliset tapahtumat ja ympäristöolosuhteissa tapahtuneet muutokset. Saksalais-itävaltalainen diffusionismi on tiukasti sidoksissa maantieteelliseen näkemyksiin ympäristömuutosten ja sosiaalisen elämän suhteesta. Varhaisia diffusionisteja oli maantieteilijä Friedrich Ratzel (1844-1904), jonka työtä jatkoi Leo Frobenius (1873-1938). Kulttuuripiiri-ajattelijoiden tärkeimpiä hahmoja puolestaan olivat Pater Wilhelm Schmidt (1868-1954) ja Fritz Graebner (1877-1934).

Diffusionismin kannatus anglosaksisessa maailmassa liitetään brittiläisten Elliot Smithin (1871-1937) ja W.J. Perryn (1868-1949) ideoihin. Heille diffuusio merkitsi muinaisten korkeakulttuurien, ennen kaikkea egyptiläisen sivistyksen, migraatiota, jonka seurauksena muinaisille sivilisaatioille ominaisia piirteitä voitiin löytää aikalaiskulttuureista eri puolilta maailmaa. Smith ja Perry uskoivat, että sivistys on yhteydessä uskonnollisten piirteiden leviämiseen ja omaksumiseen. He näkivät faaraoiden Egyptin pyhänä sivilisaatiota, itseään ohjaavana ja itseriittoisena yhteiskuntana, joka muuttui vähitellen maalliseksi ja tuhoutui viimein sisäisten konfliktien seurauksena. Näkemyksen mukaan sivilisaatioiden naapureina asuvat primitiiviset yhteisöt omaksuivat korkeakulttuureille ominaisia tapoja. Diffuusioteoriaan vedoten voitiinkin väittää, että sivilisaatioiden piirteitä on säilynyt jäänteinä aina tutkijoiden aikaan asti. Johtopäätös perustui virheelliseen, mutta ajan hengen mukaiseen näkemykseen, että monet ns. primitiivisistä aikalaiskulttuureista olivat degeneroituja muotoja muinaisista korkeakulttuureista.

Diffusionistisia ajatuksia esiintyi myös erään aikansa johtavan brittiantropologin W.H.R. Riversin (1864-1922) kirjoituksissa. Toisin kuin Smith ja Perry, Rivers oli suorittanut laajoja kenttätutkimuksia Melanesiassa ja Intiassa, lisäksi hänellä oli varteenotettava akateeminen asema ja tausta Cambridgessä psykologina. Tutkimustensa kautta Rivers päätyi näkemykseen, että sekä kulttuuristen variaatioiden kuin myös yhdenmukaisuuksien selitys löytyy aina historiallisista kohtaamisista, ei evoluutiosta. Evolutionismiin kohdistuvan kritiikin avaimet hän löysi itävaltalaisten ja saksalaisten diffusionistien kirjoituksista. Heihin vedoten Rivers päätteli, että kulttuurierot liittyivät erilaisiin muutosprosesseihin, jotka olivat seurausta erilaisten ihmisten ja erilaisten kulttuuripiirteiden kohtaamisesta ja leviämisestä. Sittemmin Riversin kuten myös muiden diffusionistisia ajatuksia tähdentävien tutkijoiden näkemykset ovat osoittautuneet varsin ongelmallisiksi.

Jos näkemyksenä on, että kaikki kulttuuriset muodot ovat seurausta muutamien eri aikoina ja eri paikoissa syntyneiden kulttuuripiirien ja keksintöjen leviämisestä, niin miten selittää kulttuuri-ilmiöiden suunnaton kompleksisuus? Eikö itsenäisiä keksintöjä esimerkiksi ole olemassa? Diffusionistisen lähestymistavan suurimpana ongelmana oli, että tutkijat vertailivat keskenään ilmiöitä, jotka eivät olleet läheskään aina vertailukelpoisia. Kahden ilmiön yhdenmukaisuudesta ei välttämättä seuraa, että ne olisivat merkitykseltään identtisiä ja omaisivat samanlaisen syntyhistorian, joka perustuisi juuri diffuusioon. Esimerkiksi, vaikka tietyn yksittäisen helposti identifioidun käytännön, kuten esi-isien palvonnan, tehtävät olisivat samoja kahdessa eri kulttuurissa, se ei merkitse, että niiden historia olisi samanlainen. Näyttäisi siis siltä, että diffusionistit sekoittivat analogian ja homologian käsitteet.


Boasilainen antropologia ja partikularismi

Vaikka diffusionistinen ja evolutionistinen malli olivatkin monessa suhteessa vastakkaisia, niitä yhdisti näkemys inhimillisen kulttuurin perustana olevista universaaleista tekijöistä. Tämän lähestymistavan, jonka päämääränä oli löytää ihmiskunnan yleinen olemus, yhtäläinen kulttuurikehitys sekä inhimillisille elämänmuodoille yhteiset kulttuuriset piirteet, asetti kyseenalaiseksi saksalais-amerikkalainen antropologi Franz Boas. Boasin ajatuksiin olemme viitanneet jo edellä. Kertaus lienee paikallaan. Toisin kuin evolutionismia ja diffusionismia, joita voidaan pitää universalistisina oppeina, Boasin näkemystä kutsutaan usein partikularistiseksi, kulttuurien omaehtoisuutta ja itsenäisyyttä korostavaksi opiksi. Antropologin olikin Boasin mukaan tutkittava tietyn kulttuurin ainutkertaista historiaa.

Boas oli koulutukseltaan luonnontieteilijä, hän oli opiskellut fysiikkaa ja maantiedettä ja väitellyt Saksassa vuonna 1881 aiheenaan meriveden väri. Hän alkoi kuitenkin kiinnostua yhä enemmän saksalaisen diffusionismin taustahahmon Adolf Bastianin (1826-1905) ajatuksista ja työskenteli hänen johdollaan Berliinin etnografisessa museossa. Boas suoritti ensimmäiset kenttätyönsä 1883-1884 Baffinin saarella Kanadan pohjoisosissa tutkien eskimoiden vuotuismuuttoa ja ympäristösuhteita. Vuonna 1886 Boas lähti uudelle kenttämatkalle Pohjois-Amerikan luoteisrannikolle. Matkan jälkeen hän ei enää kuitenkaan palannut Eurooppaan vaan jäi Yhdysvaltoihin. Boas nimitettiin vuonna 1899 antropologian professoriksi New Yorkiin Columbian yliopistoon. Hän vakiinnutti sekä teoreettisen näkemyksen kulttuuri-ilmiöiden omalaatuisuudesta ja historiallisesta mukautumisesta että kenttätyöperinteen osaksi amerikkalaista antropologiaa. Hänen merkityksensä 1900-luvun amerikkalaisessa antropologiassa on suunnaton - hänen oppilaansa hallitsivat antropologista keskustelua aina 1950- ja 1960-luvuille asti.

Boas hyväksyi idean psykologisista prosesseista, jotka olivat yhteisiä kaikille ihmisille. Hän hylkäisi kuitenkin evolutionistisen näkemyksen yhdenmukaisesta kulttuurikehityksestä, sillä elementaarisesta luonteestaan huolimatta ihmisen yhteinen ja tiedostamaton prosessuaalinen perusta tuotti varsin erilaisia kulttuurisia muotoja, ilmiöitä ja ajattelutapoja. Erilaistumisen syynä Boas näki tutkittavan yhteisön ympäristösuhteet ja historialliset kontaktit muiden kulttuurien ja perinteiden kanssa. Nämä kolme tekijää, luonnonympäristö, kulttuurikosketukset ja psykologis-prosessuaaliset tekijät, tuottivat kulttuurisen ytimen, joka oli luonteeltaan aina paikallinen ilmiö. Psyykkinen perusta tarjosi mahdollisuuksia, mutta se ei determinoinut, lainomaisesti määrännyt, kulttuurin suuntaa kuten evolutionistit olisivat väittäneet. Boas korosti ajatusta, että kulttuurin ydin säilyy perinteen ja konventionaalisten merkitysten muodossa sukupolvelta toiselle. Mutta kaikille kulttuureille on myös ominaista, että ne sisältävät piirteitä, jotka muuttuvat historian kuluessa. Boasin mukaan kulttuurin ydin voidaan paljastaa vain eliminoimalla kronologisessa järjestyksessä piirteitä, joita historiallisten kontaktien aikana on kertynyt sen ympärille. Tästä seuraa, että jäljelle jääneen ytimen kautta tutkijan on mahdollista tavoittaa yhteisön perinteiset ja sille ominaiset psykologiset ajattelumallit. Tällaista lähestymistapaa Boas kutsui historialliseksi menetelmäksi.

Boasilainen näkemys on velkaa ennen kaikkea kolmelle tekijälle. Luonnontieteellinen tausta antoi hänelle aseet systemaattisen metodin kehittämiseksi yksityiskohtaisen empiirisen aineiston analysointiin. Luonnontieteellinen koulutus ilmenee myös hänen näkemyksessään ympäristötekijöiden merkityksestä kulttuurin muokkaajana. Bastianin ajatus ihmiskunnalle yhteisistä mentaalisista periaatteista, joita tämä kutsui "alkeisajatuksiksi" (Elementargedanken), antoi Boasille puolestaan mallin perustavaa laatua olevista psyykkisistä prosesseista, jotka vaikuttivat inhimillisen käyttäytymisen taustalla, ollen sellaisenaan kuitenkin liian epämääräisiä sosiaalisen elämän erilaisten ilmenemismuotojen perustelemiseksi. Saksalaisten diffusionistien ajatukset historiallisten kontaktien ja migraation kulttuurisista vaikutuksista ja niiden merkityksestä erilaisissa ympäristöolosuhteisissa tarjosivat Boasille kuitenkin ehkä kaikkein ratkaisevimman idean kulttuuri-ilmiöiden historian selvittämiseksi.

Boasin näkemykset sisältävät kuitenkin erilaisia painotuksia. Voidaan väittää, että hänen luonnontieteellinen näkökulmansa mukautui ensin historiatieteelliseksi migraatio- ja kontaktiperusteiseksi opiksi kulttuurierojen syistä, joka kuitenkin sai vähitellen kulttuurispesifisyyttä korostavan leiman, tai että saksalainen antievolutionistinen luonnontiede ja ympäristödeterminismi muuntui Boasin näkemyksissä historismiksi, johon liittyi vahvoja relativistisia painotuksia ja jotka ilmenivät myös hänen esittämissään poliittisissa kannanotoissa rotujen tasa-arvosta. Monet Boasin oppilaista jatkoivat opettajansa työn jäljillä. Tosin eräät, kuten Alfred Kroeber (1876-1960), olivat varsin itsenäisiä ajattelijoita. Hänelle boasilainen, yksittäisten kulttuuri-ilmiöiden suhteita, syitä ja seurauksia tarkasteleva perspektiivi, oli liian suppea, jotta kulttuurien yleistä olemusta, niiden synnyttämiä muotoja ja merkityksiä voitaisiin tutkia. Hieman yleistäen voidaan kuitenkin esittää, että Boasilainen perinne synnytti kolme merkittävää lähestymistapaa, (1) kulttuurihistoriallisen näkemyksen, (2) freudilaisia painotuksia sisältäneen kulttuuri ja persoonallisuus suuntauksen sekä (3) kulttuurirelativistisen aatteen. Nämä lähestymistavat ilmenivät kuitenkin eritavoin eri tutkijoiden näkemyksissä ja limittyivät usein toisiinsa.

Relativistissävytteisille kirjoituksille oli tyypillistä kulttuurisen arvomaailman painottaminen eri käytäntöjä ja kulttuurieroja selitettäessä. Tähän ajattelusuuntaukseen liittyvät myös argumentit rotujen tasa-arvosta. Hyvä esimerkki tässä suhteessa on Melville Herskovitsin (1895-1963) tuotanto. Historiallisen tutkimuksen jatkajia oli ennen kaikkea Robert Lowie (1883-1957), mutta myös Herskovits ja Kroeber. Universalistisia näkemyksiä kammoksuen Lowie vastusti voimakkaasti sellaisia yleistäviä psykologisia väitteitä, joilla pyrittiin paikantamaan ihmisen mentaalinen perusta ja kehitys - tämä oli keskeinen kiistanaihe mm. rotu-kysymyksen yhteydessä. Yhtä lailla hän kritisoi spekulatiivisia evolutionistista ja ympäristödeterministisiä kannanottoja. Lowille kulttuurikontaktit ja -lainat olivat tärkein tekijä selvitettäessä kulttuurisia muotoja ja kulttuurin suuntaa. Kulttuurinen kehitys oli ennen kaikkea ideoiden vaihtoa. Se oli prosessi, joka paljastuu yksityiskohtaisten todisteiden avulla ja historiallista metodia hyväksi käyttäen. Ruth Benedictin (1887-1948), Margaret Meadin (1901-1978), Ralph Lintonin (1893-1953) ja Edward Sapirin (1884-1939) kirjoituksissa oppi-isän näkemykset muuntuivat puolestaan yhä psykologisoivimmiksi. Erityisesti Benedictin näkemyksissä kulttuureista tuli itsenäisiä psykologisia yksiköitä tai tyyppejä. Benedictin mukaan kulttuureille oli tietty luonne, hahmo, joka saneli jäseniensä emotionaalisen perustan ja temperamentin. Benedict väitti, että niiden tekijöiden joukko, jotka ohjaavat inhimillistä käyttäytymistä ja integroivat yksilöitä, on aina rajallinen. Ne ilmenevät kuitenkin erilaisina komplekseina eri kulttuureissa ja siten ajavat yksilöitä ja ryhmiä kulttuurikohtaisiin ratkaisuihin. Mutta jos Benedictin näkemyksissä yksilöt olivat psykokulttuurisen integraation tuotteita, tuli yksilöistä Sapirin näkemyksissä vähitellen kielensä vankeja. Sapir halusi kumota ajatuksen, että kielellä ja rodulla olisi jotain tekemistä toistensa kanssa, toisin sanoen, että tiettyjä rotuja edustavien yhteisöjen kieli olisi primitiivisempää kuin toisten. Sapir korosti, että kieli edustaa kulttuuria, se on kulttuurin symbolinen ilmentymä ja samalla ajattelun perusta. Sapirin oppilaan Benjamin Lee Whorfin näkemyksissä (1897-1941) ajatus sai yhä kielirelativistisemman ilmeen. Whorfin kuuluisaa ja vaikutusvaltaista, mutta kiisteltyä ideaa kielestä ajattelua ohjaavana ja kulttuuria muovaavana tekijänä kutsutaan yleisesti Sapir-Whorf hypoteesiksi. Koska eri kielet tuottavat erilaisia merkityksiä, jotka heijastuvat tavassamme luokitella todellisuutta, eroavat Whorfin mukaan eri kulttuurien maailmankatsomukset toisistaan. Whorf korosti, että niitä tapoja, joilla ihmiset hahmottavat todellisuuttaan ei voida ymmärtää ilman kielen analyysia, sillä kieli, jos mikään, jäsentää havaintojamme ja tuottaa kulttuurisia maailmoja.


Funktionalistinen antropologia

Vaikka Boas ja hänen oppilaansa uudistivat monella tapaa antropologiaa, liitetään modernin antropologian esiinmarssi siihen käsitteelliseen ja menetelmälliseen murrokseen, joka tapahtui brittiläisessä sosiaaliantropologiassa 1920-luvulla. Keskeiset tekijät tässä murroksessa olivat funktionalistinen teoria ja Bronislaw Malinowski (1884-1942). Malinowski oli syntyjään puolalainen. Hän opiskeli ensin fysiikkaa, matematiikkaa ja filosofiaa Puolassa, siirtyi sitten Saksaan opiskelemaan psykologiaa ja päätyi 1902 Englantiin, jossa hän aloitti antropologian opiskelun suomalaisen evolutionistin Edvard Westermarckin alaisuudessa.

Malinowskin vuonna 1915-1918 suorittamat kenttätyöt Trobriandien saarella merkitsivät uudenlaista asennoitumista tutkimukseen. Vaikka kenttätyöt kuuluivat antropologiseen tutkimusperinteeseen niin Euroopassa kuin Amerikassakin jo ennen Malinowskin kenttätyöskentelyä, Malinowskin Trobriand-tutkimukset vakiinnuttivat menetelmällisen lähtökohdan, joka on yhä vallitseva antropologiassa. Antropologinen tutkimus yhdistetään yleisesti pitkäkestoiseen kenttätyöskentelyyn tutkimusyhteisön parissa. Tutkimus rakentuu tutkijan ja informanttien väliseen välittömään ja jatkuvaan vuorovaikutukseen. Antropologit pyrkivät kulttuurisen tiedon äärelle työskentelemällä kentällä ihmisten parissa, välittäen samalla tietoa omalle tiedeyhteisölleen. Nämä seikat ovat tuttuja suurimmalle osalle maailman antropologeista, suurin osa heistä on pyrkinyt, ja pyrkii yhä, työskentelemään kyseisen mallin mukaisesti. Malinowskin tarjoama lähtökohta poikkesi edeltäjiensä suosimista ratkaisuista ennen kaikkea siksi, että se perustui jatkuvaan ja välittömään kontaktiin tutkimusyhteisön kanssa. Toisin kuin hänen edeltäjänsä, jotka tekivät vierailuja tutkittaviin yhteisöihin lähetysasemilta tai eurooppalaisten siirtomaaisäntien huvilayhteisöistä käsin tai operoivat tulkkien varassa, Malinowski vei konkreettisesti telttansa kylän majojen keskelle. Hänelle antropologinen tutkimus merkitsi antropologin jatkuvaa läsnäoloa. Malinowskin mielestä vain näin voitaisiin turvata aineiston validiteetti.

Malinowskin merkitystä ei toki sovi liioitella, moderni antropologia tuskin syntyi vain hänen vaikutuksestaan. Myös hänelle oli opettajansa ja kollegansa, hän ei työskennellyt intellektuaalisessa tai akateemisessa tyhjiössä. Malinowskin merkitys on ennen kaikkea siinä, että juuri hän vakiinnutti antropologiaan kenttätyömenetelmän hallitsevaksi tutkimusasetelmaksi. Hän teki siitä instituution valmentamalla ja ohjaamalla oppilaitaan Lontoon yliopistossa - London School of Economics (LSE) myönsi Malinowskille antropologian professuurin vuonna 1927. Sittemmin Malinowskin oppilaat näyttelivät keskeistä roolia antropologiassa aina 1960-luvun lopulle saakka. Heidän välityksellään Malinowskin omista kenttätutkimuksista tuli perusesimerkki myöhemmille antropologisukupolville.

Teoreettiselta kannalta Malinowskin merkittävin aloite oli historiallisen tutkimuksen ja alkuperäkysymyksen asteittainen hylkääminen aikana, jolloin evolutionistiset jälkimainingit vielä kaikuivat, diffusionistinen antropologia oli elinvoimainen ja Boasin esittämät ajatukset hallitsivat amerikkalaista tiedeyhteisöä. Malinowskin näkemyksissä kulttuuri oli kokonaisuus, joka muodostui toisiinsa yhteydessä olevista tekijöistä, instituutioista. Kulttuuria on tutkittava tässä ja nyt, eräänlaisena poikkileikkauksena, jossa jokaisen käytännön, tavan tai uskomuksen ymmärtäminen vaatii myös siihen suhteessa olevien tekijöiden huomioonottamista. Jos tutkimuskohteena on esimerkiksi jamssin viljely Trobriandeilla, sen kokonaisvaltainen ymmärtäminen on mahdollista vain jos sitä tarkastellaan suhteessa päällikköinstituutioon, yhteiskunnalliseen hierarkiaan, vallitsevaan perhemalliin, sukulaisuussuhteisiin, kylvöriitteihin ja maagisiin uskomuksiin, joita viljeltävien tuotteiden kasvuun yhdistetään. Kulttuuria voidaan tarkastella vain kokonaisuutena, ei piirteinä tai edes piirrekimppuina, vaan funktionaalisena ykseytenä, jossa osat kytkeytyivät toisiinsa palvellen koko kulttuurista todellisuutta.

Mutta mistä kulttuuri itse asiassa rakentuu? Mikä on sosiaalisen järjestyksen ja erilaisten käytäntöjen ja uskomusten suhde? Mikä saa yksilöt toiminaan yhteisön moraalin mukaisesti? Malinowskin näkemys oli liian epämääräinen, jotta se olisi pystynyt antamamaan vastauksia peruskysymyksiin. Siitä puuttui teoreettinen syvyys ja eksaktisuus. Näin ollen, koska sen hyödyntäminen käsitteellisten mallien ja teoreettisten yleistysten tarjoamiseksi muodostui ongelmaksi, jäi myös sen anti arkielämän käytäntöjen tutkimisessa varsin epämääräiseksi. Varsinainen kulttuuriteoria esiteltiin vasta Malinowskin myöhemmissä kirjoituksissa. Hän korosti psykologisten ja biologisten tarpeiden merkitystä kulttuurille. Hänen mukaansa esimerkiksi erilaisten uskonnollisten ja maagisten tapojen tehtävänä, funktiona, oli vapauttaa esiteollinen ihminen turhautumistaan, kun taas kulttuurinen elämä kokonaisuudessaan oli vastaus ihmisen perustarpeille. Tämänkaltainen kulttuuriteoria, jossa kulttuuri palautetaan viime kädessä biologiaan, ravinnontarpeeseen ja seksuaalisuuteen, ei kuitenkaan kiinnostanut hänen aikalaisiaan ja unohtui pian. Näkemyksen taustalla oli Malinowskin halu ymmärtää yksilön käyttäytymisen ja kulttuuristen normien välisestä ristiriitaa. Malinowskin mukaan ihmiset puhuvat toista kuin mitä tekevät. Vaikka Malinowskin ratkaisu, tarvereduktionismi, osoittautui epäonnistuneeksi selitysmalliksi, jäi hänen asettamansa ongelma yksilön ja yhteisön suhteesta elämään tulevan antropologi-sukupolven kirjoituksissa.

Jos antropologinen tutkimus on velkaa malinowskilaiselle kenttätyöperinteelle, on se yhtälailla velkaa A.R. Radcliffe-Brownin (1881-1955) teoreettisille näkemyksille. Radcliffe-Brown opiskeli Cambridgessä ensin psykologiaa ja filosofiaa, mutta päätyi 1904 opettajansa W.H.R. Riversin ohjauksessa viimein antropologian pariin. Sittemmin Radcliffe-Brown teki kenttätutkimuksia 1900-luvun ensimmäisillä vuosikymmenillä Andamaanien saarilla Intian valtamerellä sekä Australian alkuperäisasukkaiden keskuudessa.

Radcliffe-Brownin suurin teoreettinen innoittaja oli ranskalainen sosiologi Émile Durkheim. Juuri Durkheimin ajatus yhteiskunnasta organismina ja näkemykset sosiaalista ilmiöistä objektiivisina ilmiöinä, sosiaalisina faktoina, merkitsivät käännekohtaa Radcliffe-Brownin ajattelussa. Durkheimiä seuraten Radcliffe-Brown korosti, että sosiaalisen elämän tutkiminen oli palautettava sosiaalisiin seikkoihin, ei psykologisiin tekijöihin. Sosiaalinen todellisuus muodosti oman todellisuuteensa omine faktoineen, joiden varaan sosiaalinen järjestelmä rakentui. Tätä järjestelmää ylläpidettiin erilaisten käytäntöjen ja uskomusten kautta. Systeemin toiminen riippui kuitenkin yhteisöllisestä moraalista. Mutta mikä takaa moraalin? Mikä saa yksilöt käyttäytymään siten, että heidän toimintansa ylläpitää koko systeemille elintärkeää sosiaalista järjestystä? Durkheimin ja Radcliffe-Brownin ajattelun mukaan vastaus kysymykseen on yhteisön solidaarisuus, koko yhteisölle ominainen tuntemus samanhenkisyydestä, jota kollektiivinen tietoisuus ryhmän yhteisestä historiasta ja identiteetistä ohjaa. Tällainen mekanismi tarvitsee kuitenkin merkkejä ja vihjeitä yhteisön jäsenten välisestä tuttuudesta, toisin sanoen, se tarvitsee yhteisöllisyyden symboleita. Symbolien ja symbolisen käyttäytymisen tehtävänä, funktiona, olikin Radcliffe-Brownin mukaan edistää ja ylläpitää ryhmän kiinteyttä. Radcliffe-Brown vei durkheimiläisen organismi-analogian ja väitteen objektiivisista sosiaalista faktoista äärimmäisyyksiin asti, sillä hänelle antropologia edusti yhteiskuntien luonnontiedettä.

Radcliffe-Brownin edustamaa funktionalistista näkemystä kutsutaan yleisesti rakennefunktionalismiksi. Hän korosti, että yhteiskunta, sosiaalisena järjestelmänä, voidaan palauttaa jäseniensä välisiin institutionalisoituihin sosiaalisiin suhteisiin. Nämä vakiintuneet suhteet ja niiden määräämä sosiaalinen järjestys muodostaisivat yhteiskunnan rakenteen. Rakenne ilmenee erilaisina instituutioina, käytäntöinä, arvoina, normeina, rooleina, toisin sanoen yhteisölle ominaisina vakiintuneina käyttäytymismuotoina ja uskomuksina. Radcliffe-Brownin mukaan juuri tämä tapojen, uskomusten ja tuntemusten taso edustaa kulttuuria. Täten kulttuuri on eräänlainen heijastuma sen perustana olevasta rakenteesta. Radcliffe-Brown esittikin, että esimerkiksi rituaalisen käyttäytymisen ja erilaisten seremonioiden perimmäinen tarkoitus oli integroida yhteisön jäsenet kiinteäksi ryhmäksi, mutta samalla ne myös ylläpitivät ja heijastivat vakiintuneita sosiaalisia suhteita.

Radcliffe-Brownin näkemykset kulttuurin ja sosiaalisen rakenteen suhteesta sekä ajatus integroituneesta yhteiskunnasta tasapainotilaa ylläpitävänä organismina saivat vankan jalansijan brittiläisessä antropologiassa. Radcliffe-Brown toimi myös ahkerana antropologian lähettiläänä. Hänen johdollaan perustettiin antropologian laitokset Etelä-Afrikkaan, Kapkaupunkiin, sekä Australiaan Sydney’n yliopistoon. Hän myös opetti Chicagossa antaen sikäläiselle antropologialle brittiläisen ilmeen.

Monet Malinowskin oppilaista työskentelivät myöhemmin Radcliffe-Brownin kanssa. Vaikka he eivät varauksetta hyväksyneet kaikkia tämän näkemyksiä, levittäytyi radcliffe-brownilainen antropologia heidän kauttaan antropologiseen tiedeyhteisöön Britanniassa. Kuten Boasin oppilaat Amerikan mantereella, hallitsivat Malinowskin ja Radcliffe-Brownin oppilaat antropologiaa johtavissa brittiläisissä yliopistoissa aina 1970-luvun alkuun saakka, E.E. Evans- Pritchard (1902-1973) Oxfordissa, Meyer Fortes (1906-1983) ja Edmund Leach (1910-1989) Cambridgessä, Raymond Firth (s. 1901) ja Isaac Schapera (s. 1905) LSE:ssä ja Max Gluckman (1911-1975) Manchesterissä. Keskeisimpiä vaikuttajia näistä toisen polven brittiläisistä antropologeista olivat mm. Evans-Pritchard ja Fortes.

Heitä molempia kiinnosti kysymys sukulaisuuden ja sosiaalisen järjestyksen suhteesta. Perusongelmana oli selvittää, miten lojaliteetti ja oikeudet säilyvät niiden kansojen keskuudessa, joilta puuttuu keskushallinto, mutta jotka ovat levittäytyneet laajalle alueelle. Tutkijoiden mukaan valtiolle ominaisten erillisinstituutioiden puuttuessa sukulaisuus on yleensä ainoa toimiva voima, joka pystyy yhdistämään jäsenet ja ylläpitämään sosiaalista järjestystä. Heimon järjestäytyminen vaatii kuitenkin olemassa olevaa poliittista järjestelmää, jonka perusteella lojaliteettisitoumukset solmitaan. Ongelmaksi koitui kuitenkin sukulaisuuden ja alueellisuuden suhde. Samaa sukua olevat henkilöt eivät välttämättä asu, aina ja kaikkialla, toistensa lähialueelle, vaan he saattavat asua eri puolilla laajalle levittäytyneen heimon aluetta. Nyt voidaankin kysyä, miten tietyn alueen asukkaat mobilisoidaan tavoittelemaan yhteistä päämäärää, jos sukulaisuuskriteeri ei enää päde? Tutkijoiden pääargumentti oli, että vaikka poliittinen järjestelmä ei rakennu suorien sukulaisuuskytkentöjen varaan, vaatii järjestelmän ylläpitäminen heimoideologiaa, joka perustuu mielikuviin sukulaisuudesta. Sukulaisuus on ennen kaikkea ideologinen järjestelmä, joka yhdistää ihmiset vaalimalla heimolle yhteisiä arvoja. Vaikka kyse on funktionalistisesta ratkaisusta, painotus on erilainen kuin Radcliffe-Brownilla, rakenne on muuttunut lähes illusoriseksi, todellisia ovat arvot ja yksilöiden teot.

Ehkä uskollisimpia malinowskilaisia olivat Firth ja Audrey Richards (1899-1984). Heille rakenne-funktionalistinen malli ja siitä johdetut abstraktiot olivat liian jäykkiä ja ehdottomia, jotta niiden avulla pystyttäisiin ymmärtämään sosiaalisen elämän hienovaraisia variaatioita sekä yksilöiden toimintaa ja valintoja.

Funktionalistis-sävytteisen antropologian valtakausi päättyi viimein 1960-luvun lopulla, tosin sen kiinnostavuus oli alkanut heiketä jo vuosikymmenen alussa. Tämä selittyy osin sillä, että Radcliffe-Brownin lanseeraama organismimalli oli osoittautunut kestämättömäksi 1950-luvulle tultaessa. Teoreettiselta kannalta funktionalististen näkemysten suurimmaksi ongelmaksi koitui kulttuurisen muutoksen ymmärtäminen ja sosiaaliseen elämään kuuluvien konfliktien selittäminen. Jos yhteiskunta on instituutioidensa suhteiden varassa lepäävä funktionaalinen kokonaisuus, miten historialliset muutokset, intressiristiriidat ja epävakaa yhteiskuntajärjestys pitäisi tulkita? Mikä on yksilön tavoitteiden ja yhteisön normien tai arvojen suhde, miten voimakkaasti yhteisöllinen elämä determinoi jäseniensä käyttäytymistä?

Huomautettakoon, että funktionalistinen antropologia ei muodosta mitään selkeää koulukuntaa, vaan se koostuu joukosta tutkijoita, joilla oli pitkälti yhteiset oppihistorialliset lähtökohdat, mutta joiden näkemykset etenivät eri suuntiin. Antropologinen teoria sai erilaisia painotuksia heidän kirjoituksissaan. Varsinkin Evans-Pritchardin, Leachin ja Gluckmanin teoksissa oppi-isien teesit saivat uuden tulkinnan, rakenteiden ja instituutioiden takaa alkoi paljastua käytäntöjen ja normien ristiriita, ideaalin ja todellisen käyttäytymisen erilaisuus, kulttuurisen rationaliteetin ongelmat kuten myös kosmologisten uskomusten merkitys kulttuurisena voimana. Leachin ja Gluckmanin oppilaat, kuten VictorTurner (1920-1983), veivät antropologista ajattelua yhä kauemmas radcliffe-brownilaisesta maailmasta korostamalla symbolien ja rituaalisen käyttäytymisen moniulotteisuutta ja epämääräisyyttä suhteessa normatiiviseen käyttäytymiseen.


Strukturalismi

Yleistäen voidaan esittää, että strukturalistisen näkemyksen mukaan yhteiskunta on symbolisista järjestelmistä koostunut sarja, jonka analyysi lähtee symbolien muodostamien suhteiden tarkastelusta. Tällainen lähtöasetelma on ristiriidassa funktionalistiselle antropologialle ominaisen näkemyksen kanssa, joka, durkheimiläistä ideaa seuraten, korostaa yhteisölle ominaisten sosiaalisten suhteiden - sosiaalisen rakenteen - asemaa yhteiskunnallisen elämän ja sen tutkimisen perustana. Strukturalistisessa lähestymistavassa sosiaalinen järjestys, yhteiskuntateorian perustana, korvautuu symbolisella järjestyksellä. Symbolien vaihto, kommunikaatio, on sosiaalisen elämän perusedellytys.

Strukturalistinen näkemys kiteytyy ennen kaikkea ranskalaisen Claude Lévi-Straussin (s. 1908) tuotannossa. Lévi-Straussin perusajatuksena on, että todellisuuden, ihmismielen ja yhteiskunnan välillä vallitsee rakenteellinen yhtäläisyys, homologia. Lähtökohtana on, että aistien välittämien ilmiöiden rakenteet vastaavat ajattelumme rakenteita, jotka puolestaan tuottavat sosiaalisen elämän rakenteellisen perustan. Nämä struktuurit mielletään suhdeverkostoiksi, jotka muuntuvat kielellisiksi merkeiksi, toisistaan erottuviksi symboleiksi. Symbolit tuottavat käsitteelliset luokat ja yhteiskunnallisen järjestyksen sekä jäsentävät ajattelun ja todellisuuden välisen kognitiivisen siteen. Tässä merkityksessä kieli on ihmisyyden ja yhteiskunnan ehdollistaja. Koska kieli on kommunikaatiota, siis viestien vaihtoa koodien muodossa sanoman lähettäjien ja vastaanottajien välillä, on kommunikaatio - vaihto - myös sosiaalisen elämän olennainen piirre.

Varsinaisesti 1950-luvulta eteenpäin Lévi-Straussin ajattelua on ohjannut lingvistiikasta saatu malli. Strukturalismiksi kutsutun kielitieteen esi-isä Ferdinand de Saussure (1857-1913) esitti 1900-luvun alussa kolme merkittävää kielitieteellistä teesiä, joilla kaikilla on ollut ratkaiseva merkitys lévistraussilaisen antropologian kehitykseen. Nämä ovat (1) kielellisen symbolin jako sisältöön ja muotoon, (2) kielisysteemin (langue) ja yksilöllisen puheaktin (parole) erottaminen toisistaan sekä (3) kielenanalyysitapojen jakaminen synkroniseen ja diakroniseen tutkimukseen. Saussuren esittämien ajatusten soveltamisen seurauksena, niin Lévi-Straussin kirjoituksissa kuin myös muiden ranskalaisten strukturalistien Jacques Lacanin, Roland Barthesin, Louis Althusserin ja Michel Foucaultin tuotannossa, symbolijärjestelmien tarkastelu irroitettiin niiden subjektiivisista tulkinnoista. Sovellutuksen toinen ilmeinen seuraus on säännönmukaisille periaatteille perustuvien symbolijärjestelmien (vrt. langue) tutkiminen toiminnan sijasta. Lévi-Straussin kulttuuriteorian kannalta tärkein de Saussuren väitteistä on ensimmäinen. Tämä teesi jakaa symbolisen merkin merkityssisältöön (signifié, merkin käsitteellinen taso, mentaalinen kuva, merkityksellistettävä, signifioitu) ja muotoon (signifiant, äänneyksiköiden taso, akustinen kuva, merkityksellistäjä, signifioija), samalla merkin äänneasusta tulee ensisijainen käsitteen tasoon nähden. Kulttuuristen ilmiöiden tarkasteluun sovellettuna edellisestä seuraa, että antropologisen tutkimuksen tulee keskittyä juuri tiedostamattoman järjestelmän, languen, alueelle.

Kielitieteen vaikutus ei kuitenkaan rajoitu vain de Sausseren ajatuksiin. Tutustuminen myöhempien strukturaalikielitieteilijöiden Roman Jakobsonin ja N. Trubetzkoyn esittämiin väitteisiin, tarjosi Lévi-Straussille ratkaisun rakenteen käsitteen muotoilemiseksi. Edellisiin viitaten hän esittää, että kulttuurin rakenne koostuu toistensa suhteen oppositioissa olevien yksikköjen suhteista, jotka ilmenevät myös erilaisissa sosiaalisissa käytännöissä. Kielen rakenne heijastaa ihmismielen ominaisuuksia, joka paljastuvat sosiaalisten käytäntöjen ja uskomusten tuottamissa ja jäsentämissä merkityksissä. Rakenteen analyysi strukturalistisessa ajattelussa palautuukin aina muodon alueelle. Tämä puolestaan merkitsee, että rakenne, niin kielen, mielen, todellisuuden kuin kulttuurinkin, on oppositiossa olevien yksiköiden suhteista muodostunut formaali ja looginen järjestelmä - koodien joukko, johon sanoma tai merkityssisältö jälkeenpäin kytkeytyy. Rakenteen käsitteen avulla Lévi-Strauss katsoo pystyvänsä palauttamaan yhteisöllisen elämän normatiivisen järjestyksen yksilöön, tämän alitajuntaan; ihmismielen universaaliin perustaan. Korostettakoon, että tämä tiedostamattoman alue on miellettävä ennen kaikkea fysiologisena yksikkönä. Lévi-Straussin tuotantoa voidaankin pitää ihmismielen universaalin luonteen vaikutusvaltaisimpana puolustuksena 1900-luvun antropologiassa.

Lukija saattaa kysyä, mikä on edellä esitetyn varsin abstraktin lähtökohdan anti antropologialle? Lévi-Straussin vastaus olisi, että sosiaalisen elämän tutkimisen kannalta keskeistä on ymmärtää, että kulttuuriset kategoriat ja luokitukset, kosmologiset uskomukset, myytit, yhteiskunnallinen järjestys sekä sosiaaliset käytännöt saavat merkityksensä erilaisten vastakohtaparien kautta: mies:nainen, elämä:kuolema, luonto:kulttuuri, jumala:ihminen, musta:valkoinen, nuori:vanha, sota:rauha jne. Ne ovat koodeja, joista tärkein on luonnon ja kulttuurin vastakohta-asetelma. Sen ratkaiseminen on inhimillinen kulttuurin keskeinen, joskin tiedostamaton tavoite. Inhimillinen kulttuuri näyttäsi hakevan, erilaisten sosiaalisten käytäntöjen ja uskomusten avulla, vastausta kysymykseen, miten ihmisen biologisen ja sosiaalisen luonnon suhde pitäisi ymmärtää.

Lévi-Straussin mukaan ihmisenä oleminen merkitsee ennen kaikkea kykyä erojen tekemiseen. Ihminen saavutti inhimillisyyden kynnyksen pystyessään luokittelemaan ympäristönsä ilmiöitä. Mutta miksi Lévi-Strauss väittää, että kulttuurin synty on yhdistettävä insestikieltoon? Vastaus on seuraava: kulttuuri, inhimillisyytemme tunnus, näyttäytyi ihmiselle ensi kertaa yksilöityjen naisten vaihtona, kun äidit ja vaimot erotettiin sisarista ja tyttäristä. Lévistraussilaisen idean mukaan inhimillinen kulttuuri syntyy, kun seksuaalisuus saatetaan symbolisen luokituksen alaisuuteen, kun seksuaalisten tarpeiden sallitut kohteet erotetaan ei-sallituista kohteista. Näihin väitteisiin tukeutuen hän toteaa, että luonnon ja kulttuurin vastakohtaa voidaan tarkastella juuri insestikiellon avulla, luonnollisen seksuaalisuuden normittamisen kautta. Insestikiellon sosiaalinen seuraus oli puolestaan naisten vaihdon synnyttämä vastavuoroisuus eri ryhmien ja eri yksilöiden välillä, mikä merkitsi sosiaalisten suhteiden ja poliittisen käyttäytymisen establisointia.

Entä kulttuurin rakenne? Lévi-Strauss korostaa, että erilaiset sosiaalisen kommunikaation muodot, kuten avioitumiskäytännöt, sukulaisuusjärjestelmät, ruokailutottumukset, myytit, erilaiset rituaalit, shamaanin toiminta, taloudelliset käytännöt jne., ovat mielen rakenteen muuntumia. Niiden avulla kierrätetään järjestelmälle ominaisia viestejä, joiden merkitykset voidaan tulkita juuri vastakohta-asetelman kautta. Viestit sinänsä voivat ilmetä ruoanlaittotapoina ja ruoka-aineina, shamaanin sanoina, totemistisina uskomuksina, tavaroina ja palveluksina tai uskonnollisina menoina - viime kädessä ne viestivät kuitenkin kulttuurille ominaisista tavoista jäsentää todellisuutta.

Olisi kuitenkin virheellistä ajatella, että Lévi-Straussin näkemys olisi syntynyt yksinomaan strukturaalikielitieteilijöiden tarjoamien ideoiden vaikutuksesta. Kun Lévi-Strauss esitti 1940-luvulla, että ihminen astuu inhimillisyyden maailmaan symbolisen ajattelun ja vastavuoroisuuteen perustuvan vaihdon avulla ei hänellä ollut apunaan strukturaalikielitiede, vaan durkheimiläiset näkemykset vastavuoroisuuteen tukeutuvasta sosialisaatiosta ja hahmopsykologinen argumentaatio havaintojen kytkeytymisestä rakenteellisiin kokonaisuuksiin. Hahmopsykologisten ja durkheimiläisten vaikutusten ohella, nimenomaan Marcel Maussin tarjoamien näkemysten kautta, Lévi-Straussin ajatteluun ovat vaikuttaneet myös diffusionistinen antropologia ja Freud.

Lévi-Straussin vaikutus oli merkittävä 1960- ja 1970-luvun antropologiassa. Hänen näkemystensä innoittamana antropologit alkoivat etsiä rakenteellisia yhdenmukaisuuksia myyteistä, kulttuurisista luokituksista, rituaaleista pyrkien paljastamaan kullekin kulttuurille ominaisen logiikan. Yksi tärkeimmistä Lévi-Straussin puolestapuhujista oli Edmund Leach. Lévi-Straussin ajatuksia sovellettiin usein paremminkin metodisina ohjeina sosiaalisen elämän arkikäytäntöjen ja rituaalien purkamiseksi kuin kulttuuriteoriana. Keskeisiksi tutkimuskohteiksi muodostuivat sukulaisuusjärjestelmät, uskonnolliset käytännöt ja myytit. Kun vastakohtaparit oli kartoitettu, voitiin perustella, oppositioasetelmaan viitaten, kulttuurille ominaisten luokitusten ja sosiaalisten käytäntöjen välinen rakenteellinen yhteys. On selvää, että antropologit tulkitsivat lévistraussilaisia ajatuksia eri tavoin. Mary Douglasin soveltamassa "sosiologisessa strukturalismissa" yhteisöllistä elämää jäsentävät sosiaaliset suhteet pakotetaan, Lévi-Straussia siteeraten, oppositiologiikan mukaiseen järjestykseen. Douglasille, uskolliselle durkheimiläiselle, kulttuurille ominainen symbolimaailma ja rituaalinen käyttäytyminen ovat kuitenkin vallitsevien sosiaalisten suhteiden ilmentymiä. Lévi-Straussin näkemysten hyödyntäminen johti myös ylirationalistisiin päätelmiin symbolisen järjestyksen ja kulttuuri-ilmiöiden ahtaasta loogisuudesta. Rodney Needhamin sukulaisuustutkimukset tarjoavat hyvän esimerkin. Hän tarkastelee sukulaisuusterminologiaa ja avioitumissääntöjä formaaleina kriteereinä, erotettuna ihmisten käyttäytymisestä. Seurauksena on, että terminologiaan ja sääntöihin liittyvät empiiriset variaatiot unohdetaan, sillä tärkeintä on muoto.

Tämänkaltaisten yksinkertaistavien sovellutusten seurauksena kiinnostus Lévi-Straussin ajattelua kohtaan väheni anglosaksisessa maailmassa varsin nopeasti, samalla lévistraussilainen strukturalismi joutui kovan arvostelun kohteeksi. Suurimpia kritiikin aiheita olivat rakenteita selittävien empiiristen todisteiden puuttuminen, oppositiologiikan jäykkyys ja yksilöiden eliminoiminen teoreettisesta mallista.


Antropologiaa 1960-luvulta nykypäiviin

Viimeisten vuosikymmenten antropologiaa tarkasteltaessa on selvää, että yksittäisiä hallitsevia teorioita ei enää ole. Kenttä on varsin avoin. Tutkimusten yhteydessä viitataan ekologiseen, kognitiiviseen, symboliseen, tulkitsevaan, postmoderniin, historialliseen, soveltavaan, lingvistiseen, feministiseen, urbaaniin, visuaaliseen, psykologiseen, lääketieteelliseen jne. antropologiaan. Kyse on paremminkin tutkimusongelman sanelemista erilaisista metodisista ja teoreettisista ratkaisuista kuin laajoista teoreettisista erimielisyyksistä koskien inhimillisen kulttuurin olemusta tai antropologisen tutkimuksen luonnetta.

Tarkastellaan seuraavaksi lähemmin kahta suuntausta, kognitiivista ja tulkitsevaa antropologiaa. Viimeksi mainittu yhdistetään usein Clifford Geertz’n (s. 1926) kirjoituksiin, siihen viitataankin toisinaan myös geertziläisenä antropologiana.

Historiallisissa katsauksissa on ollut tapana, että 1900-luvun antropologiaa hallinneiden näkemysten eroja korostetaan yhtymäkohtien kustannuksella. Vaikka esimerkiksi funktionalismi, strukturalismi ja geertziläinen tulkitseva antropologia nähdään usein toistensa vaihtoehtoina ja vastakohtina, ovat ne kuitenkin myös monessa suhteessa toistensa seuraajia. Durkheimiläisen yhteiskuntateorian vaikutus on selvästi havaittavissa kahdessa ensin mainitussa. Molemmille lähestymistavoille ovat ominaisia väitteet, joissa yhteiskunnallinen järjestys toteutetaan tiettyjen kollektiiviteetin yhteisesti tunnustamien sosiaalisten ja symbolisten käytäntöjen avulla. Molemmat lähestymistavat ovat myös erittäin yksilökielteisiä. Viimeksi mainittu seikka pätee myös Geertzin näkemyksiin. Varsin perustellusti voitaisiin väittää, että juuri Geertzin vaikutuksesta amerikkalainen kulttuuriantropologia ja brittiläinen sosiaaliantropologia ovat lähentyneet toisiaan. Jos yhteiskunta oli yksilöt sisäänsä sulkeva järjestelmä brittiläisessä funktionalismissa, niin sitä se on myös Geertzin näkemyksissä, joskin termi yhteiskunta on muuttunut Geertzillä termiksi kulttuuri. Mutta geertziläinen antropologia sisältää yhtäläisyyksiä myös lévistraussilaisen strukturalismin kanssa. Symbolien merkitys sosiaalisia käytäntöjä ohjaavana voimana korostuu molemmissa lähestymistavoissa. Koska kulttuurit nähdään jaettujen symbolien järjestelminä ovat kulttuuristen merkitysten ja merkkien tuottamat semanttiset ongelmat molemmissa lähestymistavoissa tarkastelun alaisina.

Toisaalta erot kolmen perinteen välillä ovat silmiinpistäviä. Antropologinen funktionalismi, sellaisena kuin se esiintyi 1930- ja 1940-luvuilla, teki yhteiskunnasta varsin mekaanisen ja itseriittoisen kokonaisuuden. Funktionalistisissa näkemyksissä korostettiin sosiaalisen järjestelmän tarkoituksenmukaisuutta ja päämäärähakuisuutta. Sosiaalisen järjestelmän katsottiin omaavan keinoja, joilla yhteiskunnallista tasapainotilaa ja sosiaalista järjestystä ylläpidettiin. Strukturalismi puolestaan perustuu rationalistisille oletuksille järjen rakenteellisista ehdoista, jotka ilmenevät vastakohtapareina erilaisissa symbolisen käyttäytymisen muodoissa ja sosiaalisissa käytännöissä. Kulttuuri on symbolien vaihtoa, kommunikaatiota eri osapuolten välillä. Se ei perustuisi enää yksiselitteisesti sosiaalista järjestelmää palvelevien funktionaalisten tekijöiden olemassaoloon. Näistä kahdesta lähestymistavasta poiketen tulkitseva antropologia kieltää kulttuurisia käytäntöjä selittävät universaaliset oletukset. Se tähdentää kulttuurin tekstuaalista luonnetta ja täten jatkuvan tulkinnan välttämättömyyttä. Kulttuureita luetaan, niin kulttuurin omien jäsenten kuin tutkijoidenkin toimesta. Mutta antropologin tavoittamat merkitykset eivät ole välttämättä identtisiä kulttuurin jäsenten korostamien merkitysten kanssa. Käytäntöjen merkitys löytyy vain kulttuurisesta kontekstista itsestään ja sen historiasta. Näkemyksessä ilmenee vahva relativististen painotus.

Heterogeenisyyden lisäksi, vuosisadan lopun antropologialle onkin ollut luonteenomaista kasvava itsekritiikki antropologisen tutkimuksen mahdollisuuksia kohtaan. Kulttuurien ymmärtämiseen liittyviä ongelmia on selitetty antropologisen tutkimusperinteen vinoutumilla, joista tärkein on tutkittavien oman äänen unohtaminen antropologisissa kirjoituksissa. Vaikka kenttätyö perustuu tutkijan ja tutkittavan yhteisön jäsenten väliseen vuorovaikutussuhteeseen, näyttäisi siltä, että kirjoittamisprosessin aikana tutkijat usein vieraannuttavat itsensä omisti kenttätyökokemuksistaan, samalla tutkimuksista tulee esineellistäviä, yleistäviä ja monotonisia.

Edellä mainittujen näkemysten lomaan mahtuu erilaisia suuntauksia, joilla kaikilla on ollut tärkeä asema antropologisessa keskustelussa. Tarkastelkaamme lopuksi 1950-luvulla syntynyttä kognitiivista lähestymistapaa. Kognitiivisen antropologian tavoitteena oli paikantaa tekijät, joiden avulla kulttuurin kantajat määrittelevät kulttuuriympäristönsä. Suuntaus vakiinnutti käsiteparin emic/etic metodologisen keskustelun perustaksi. Kognitiivinen antropologia omistautui kuitenkin emic-tutkimukselle, ainutkertaisten kulttuuristen mallien etsimiselle. Emic -näkökulma korostaa informanttien itsensä soveltamia luokituskriteerejä vastakohtanaan tutkijan yleistävä ja tieteellistä objektiivisuutta tavoitteleva etic -näkökulma. Antropologisen tutkimuksen haasteena oli paljastaa "kulttuurinen kielioppi", ne käsitteelliset koodit, jotka ohjaavat kulttuurin kantajan käyttäytymistä. Selkeimmin koodien tai sääntöjen katsottiin ilmenevän kielenkäyttötavoissa. Täten ensisijaisen tutkimusaineiston muodostivat kielelliset luokitukset. Emic -tutkimuksen korostamisen seurauksena lähestymistapaa alettiin yleisesti kutsua etnotieteeksi.

Painottaessaan kommunikaation symbolista luonnetta kognitiivinen antropologia astuu askeleen kohti lévistraussilaista strukturalismia. Molempiin liittyy myös vahva psykologinen elementti, sillä molempia kiinnosti kulttuuristen koodien ja yleisten tiedostamattomien mentaalisten prosessien suhde. Strukturalistisista kannanotoista poiketen etnotieteen perimmäisenä intressinä oli kuitenkin selvittää ja kuvata, miten kulttuurin jäsenet itse määrittelevät käyttäytymistään tai arvottavat maailmaansa. Kulttuurin sisäisen logiikan tutkiminen palautuu viime kädessä boasilaiseen kulttuurideterministiseen perinteeseen, jossa kulttuurin, mielen ja emootioiden yhteyksien paljastamisesta tuli eräs keskeinen hanke, lähinnä Margaret Meadin ja Ruth Benedictin toimesta. Mutta toisin kuin esimerkiksi Benedictiä, etnotieteilijöitä kiinnosti todellisuuden käsitteellistäminen, ei niinkään kulttuuri integroivana voimana. Boasilainen vaikutus näkyy kuitenkin kielikeskeisyyden painottamisessa. Boasin oppilas Edward Sapir on myös kognitiivisen antropologian pioneereja. Sapirin ja hänen oppilaidensa töissä kulttuurideterminismi muotoutui vähitellen kielideterminismiksi. Kognitivistit eivät kuitenkaan painottaneet, että kieli yksioikoisesti määräisi havaintojemme sisällön tai että ajattelumme olisi täysin kielen ohjaamaa. Kieli tarjosi heille kanavan tutkia kulttuurisia luokituksia ja tarkastella, miten eri kulttuurien jäsenet, eri kieltä puhuvina, jäsentävät ympäröivää todellisuuttaan.

Nämä lyhyet luonnehdinnat antropologisten perinteiden eroista ja samankaltaisuuksista sekä edellä esitetty historiikki antropologisen kenttätyön synnystä korostavat sitä seikkaa, että 1900-luvun antropologisia ideoita ei olisi esitetty sellaisessa muodossa kuin ne esitettiin, ilman edeltäjiä, varhaisempia kokemuksia ja jatkuvaa keskusteluyhteyttä. Toisin sanoen, ideoiden historia mahdollistaa niin jatkuvuuden kuin ideoiden vallankumouksellisenkin luonteen.

Metodi ja tulkintaYksilö ja yhteiskunta