TYT | Avoin yliopisto / Avoimen yliopiston verkko-opinnot
TYT
Avoin yliopisto/verkko-opinnot
Johdatus kulttuuri- ja sosiaaliantropologiaan


Sivukartta
 
Etusivu
Mitä on antropologia?
Luonto ja kulttuuri
Ekologian haaste
Seksuaalisuus ja kulttuuri

Yksilö ja yhteiskunta
Rituaalit ja uskonto
Antropologinen tieto

Erityistermiluettelo
Kirjallisuutta

Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun
Alkuun

 
Luonto ja kulttuuri

Ekologian haaste

Ihmisen ja ihmisyhteisöjen suhde heitä ympäröivään fyysiseen luonnonympäristöön on askarruttanut tutkijoita vuosisatojen ajan. Missä mielessä kulttuuri on vastaus luonnonympäristön tarjoamille haasteille? Määrääkö ympäröivä luonto kulttuuria, vai muotoutuvatko kulttuuri-ilmiöt itsenäisesti ilman fyysisen ympäristön vaikutusta? Entä mikä on biologisen ruumiimme asema kulttuurisen maailman muokkaajana? Kulttuuri, fyysinen luonnonympäristö sekä biologinen perimä muodostavat ongelmallisen kolminaisuuden tarkasteltaessa sosiaalista elämää.

Ympäristö, biologia ja kulttuuri

On selvää, että kulttuurin on aina sopeuduttava fyysiseen ympäristöönsä. Grönlannin eskimoiden pyyntikulttuuri, eteläeurooppalainen kaupunkikulttuuri tai itäisen Afrikan paimentolaiskulttuuri ovat pakostakin erilaisia johtuen juuri luonnonympäristön eroista. Maantieteelliset olosuhteet kuten ilmasto tai ympäristötyyppi vaikuttavat materiaaliseen kulttuuriin, elinkeinoihin ja teknologisiin ratkaisuihin. Eskimot eivät voi harjoittaa maanviljelyä tai karjanhoitoa, Itä-Afrikan savanneilla asuvat kansat eivät voi rakentaa elämäänsä kalastuksen varaan, eteläeurooppalaisten kaupunkilaisten on etsittävä toimentulonsa muualta kuin metsästyksestä. Yhtä lailla on ilmeistä, että esimerkiksi asumiseen liittyvät erot kulttuurien välillä riippuvat pitkälti maantieteellisistä olosuhteista. Iglut ovat käyttökelvottomia Korsikalla ja Tansaniassa, heinä- ja lehtikattoiset savimajat mahdottomia Grönlannissa. Mutta miten ehdotonta sopeutuminen, adaptaatio, luonnonympäristöön on?

Ongelmaa vaikeuttaa kysymys ihmisen biologisesta olemuksesta. Sen lisäksi, että eskimoiden, Tansanian paimentolaisten ja korsikalaisen urbaanin väestön elinkeinot ja asumisratkaisut eroavat toisistaan, eroavat ryhmät myös fyysisten piirteiden suhteen toisistaan. Erot saattavat ilmetä ihonvärissä, pituuskasvussa, kasvonpiirteissä, hiustyypissä, veriryhmässä, geenivarastossa. Törmäämme jälleen uuteen ongelmaan: ihmisruumiin ominaisuuksien ja ympäristötekijöiden suhteeseen. Vaikuttaako ilmasto ihmisen fysiologisiin ja anatomisiin tekijöihin, esimerkiksi siihen millainen ruumiinrakenne meillä on? Antropologi Marvin Harris tarjoaa havainnollisen esimerkin. Hän perustelee eskimoiden lyhytkasvuisuutta ja vantteruutta maantieteellisillä olosuhteilla. Harrisille eskimoiden ruumiinrakenne on merkki adaptaatiosta, sopeutumisesta kylmiin olosuhteisiin. Kylmä ilmasto vaatii suurta lämmöntuotantoa ja pientä lämmönkulutusta. Lyhytkasvuisuudesta ja vantteruudesta johtuen eskimon ruumiin lämpösäteily on huomattavasti pienempää kuin esimerkiksi amerikkalaisen kaksimetrisen koripallotähden. Koripalloilija omaa suuremman ruumiin pinta-alan kuin eskimo, vaikka heidän ruumiinpainonsa olisikin sama. Lämmön säilymiselle on kuitenkin sitä edullisempaa mitä pienempi on ruumiin pinta-ala ja suurempi sen elopaino.

Onko Harrisin eskimoesimerkki ymmärrettävä siten, että adaptaatio luonnonympäristöön tuottaa erilaisia rotuja? Olkoot vastaus myönteinen tai kielteinen, ihmispopulaatioiden fyysisiä ominaisuuksia ja fyysistä sopeutumista tarkasteltaessa on varottava esittämästä väitteitä puhtaista roduista. Klassinen hypoteesi puhtaista pääroduista ja niiden risteytymistä, hybrideistä, on kumottu, sillä ihmispopulaatioiden historia ei tunnista rodullista puhtautta siinä mielessä, että pystyisimme aina valitsemaan oletettujen rotujen edustavimmat jäsenet. Käsite rotu on ongelmallinen, sillä se sisältää (1) ajatuksen sekaroduista ja (2) käsityksen toistuvina ja muuttumattomina esiintyvistä fyysisistä piirteistä, joiden perusteella voidaan luoda ajaton ja vakiintunut ihmiskategorioiden joukko. Populaation geenistö ei ole kuitenkaan koskaan stabiili, vaan altis muutoksille. Hiusten, ihon tai silmien värin määräävien geenien esiintymistiheys kasvaa ja laskee asteittain, mutta ei säännöllisesti, siirryttäessä tietyltä maantieteelliseltä alueelta seuraavalle, pohjoisesta etelään, lännestä itään. Täten geneettiset ominaisuudet eivät ilmene yhtenä eksklusiivisena piirrekasautumana, joka säännönmukaisesti vaihtelee tai jaksottelee määrättyjen ryhmien välillä, astuttaessa x-populaatiosta y-populaatioon. Hyvänä esimerkkinä voidaan mainita ihmisen veriryhmien esiintymisalueet. Ne eivät suinkaan vaihtele säännönmukaisesti esimerkiksi ihmisen ihonvärin perusteella. Ihminen on varsin monimuotoinen laji.

Eskimo-esimerkkiin viitaten, ihmispopulaatioiden sopeutumisella luonnonympäristöön näyttäisi olevan, ainakin jossain määrin, fysiologisia seurauksia. Tarkastelkaamme asiaa toisen esimerkin avulla. On esitetty, että vaalea iho on tummaa ihonväriä alttiimpi auringon ultraviolettisäteilyn aiheuttamille iho-oireille, kuten ihosyövälle. Syynä tähän on ultraviolettisäteitä imevän ja ihon tummuutta aiheuttavan melaniinin vähyys ihokerroksissa. Melaniini on tehokas suoja ihovaurioita vastaan, se myös estää auringonvalosta saatavan D-vitamiinin liikatuotannon. Mutta jos näin on, niin miksi kaikilla ihmisillä ei ole tummaa ihoa? Eräät tutkijat pitävät ihoväriä esimerkkinä ympäristöön sopeutumisesta. Argumentin mukaan niillä leveysasteilla, joissa auringonpaiste on epäsäännöllistä, talvet pitkiä ja D-vitamiinin saanti ongelmallista, ihmiset ovat historiallisesti olleet usein vaaleampi-ihoisia kuin alueilla, joissa aurinko paistaa vuoden ympäri. Selityksenä on D-vitamiinin saannin turvaaminen, sillä vaalea iho pystyy maksimoimaan auringonvalosta saatavan D-vitamiinin tummaa ihonväriä paremmin.

Ottamatta kantaa edelliseen väitteeseen, on kuitenkin varsin perusteltua olettaa, että muiden eläinlajien tavoin myös ihmisen fysiologiaan liittyy piirteitä, jotka edesauttavat luonnonympäristöön sopeutumista. Mutta huolimatta biologisen olemuksemme piirteistä ja fysiologisista funktioista, ihmisenä oleminen merkitsee aina sosiaalisiin toimintoihin osallistumista. Ihminen on ennen kaikkea sosiaalisen maailman jäsen. Ihmisen sosiaalisen "luonnon" perustana on, että ihminen voi ilmaista itseään vain jaetuilla merkeillä, yhteisellä kielellä. Ihminen ilmaisee havaintojaan todellisuudesta kielellä, joka ei voi olla koskaan yksityistä. Julkisuus ja yleisyys määrittävät ihmistä sosiaalisena olentona. Koska ihmisen käyttämät merkit todellisuuden kuvaamiseksi ja kokemustensa verbalisoimiseksi ovat yhteisiä, hän kykenee puhumaan vain siitä mikä on yhteistä ja yleistä - jos oletamme, että hän haluaa tulla ymmärretyksi. Tästä puolestaan seuraa, että sosiaalinen oleminen ja sen tutkiminen on mahdollista vain yleisessä ja yhteisessä kulttuurisessa maailmassa.

Koska ihmisen olemuksessa yhdistyy biologinen perimä ja sosiaalinen persoona, on tämän yhteen kietoutumisen seurausten ymmärtäminen äärimmäisen ongelmallista ja, kuten Lévi-Strauss väittää, kulttuurianalyysin perimmäisten ongelmien lähtökohta. Ihminen antaa merkityksiä ympäristölleen, mutta on samalla sekä sosiaalisen että fyysisen ympäristönsä tuote. Maantieteelliseen paikkaan ja vääjäämättömästi etenevään aikaan sidotun fyysisen maailman rinnalla esiintyy itse luomamme kulttuurinen todellisuus ja historiallisen ajan määrittämä maailma, jonka luonteen pyrimme oikeuttamaan osin itse luomillamme arvoilla ja uskomuksilla.

Merkittävin seuraus edellisestä on se, että fyysiseen ympäristöön sopeutuminen ja adaptaation seuraukset eivät tarjoa riittävää selitystä inhimillisen kulttuurin ymmärtämiseksi. Kulttuuri ei ole vain palaute tai vastaus ekologisille haasteille. Vaikka inhimillistä kulttuuria voidaankin tarkastella ekosysteemiin sopeutuvana populaationa, samalla on korostettava, että tietyn fyysisen ympäristön tarjoamista resursseista ei välttämättä seuraa ennustettavissa oleva sosiaalinen elämänmuoto.

Mutta jos ympäristötekijät, tavalla tai toisella, vaikuttavat kulttuurin ilmenemismuotoihin, niin miten fyysisen luonnonympäristön ja kulttuurin suhdetta voitaisiin arvioida? Mikä on luonnonympäristön tarjoamien materiaalisten resurssien ja ihmisyhteisölle ominaisten kulttuuristen käytäntöjen ja uskomusten suhde?

Ekologinen antropologia

Antropologiassa kulttuurin ja ympäristön välisen vuorovaikutuksen tarkastelu yhdistetään ekologiseen antropologiaan. Toisinaan puhutaan myös kulttuuriekologiasta ja etnoekologiasta. Perimmäisenä tavoitteena on kulttuurin sopeutumisesta johtuvien ratkaisujen tai kulttuurisen erilaistumisen tutkiminen ja adaptaation aikaansaamien ympäristömuutosten arvioiminen ja vertailu. Matti Sarmelan mukaan kulttuuriekologinen tutkimus tarkastelee sopeutumisesta johtuvia teknis-taloudellisia seurauksia ja sosiaalisia ratkaisuja sekä ihmispopulaatioiden asemaa osana ekosysteemiä. Tutkimuksen painopisteen muuttuessa yleisistä kysymyksistä ja vertailusta kohti kulttuurin sisäistä näkökulmaa, kulttuuriekologisen tutkimuksen sijaan voidaan puhua myös etnoekologisesta tutkimuksesta. Tarkastelukohteena on, miten kulttuurin jäsenet itse näkevät ja havainnoivat ympäristöään. Tutkimuskohteena on havaittu ympäristö, ei niinkään vaikuttava ympäristö eli luonto sinänsä. Etnoekologinen tutkimus olisi täten kulttuuriekologian erityissuuntaus.

Ihmisen sopeutuminen luontoon merkitsee aina luonnon hyödyntämistä. Toisaalta ihmisyhteisön on löydettävä paikkansa elinympäristössään. Ekologisen näkökulman mukaan ihmisyhteisö on osa ekosysteemiä, joka muodostuu ihmispopulaation suhteista muihin ekosysteemin eläin-, kasvi- ja ihmispopulaatioihin. Tässä järjestelmässä ihmispopulaatiolla on oma elintilansa, lokeronsa, kuten kaikilla kasvi- ja eläinlajeilla. Kiinnostava kysymys on, millaisia vaikutuksia luonnon hyödyntämisellä on ihmisen luontosuhteeseen tai kasvi- ja eläinlajien elintilaan. Historiallisesti tarkasteltuna ihmisen kyky hyödyntää luotoa on kasvanut vaiheittain. Voidaan kuitenkin olettaa, että ihmisen toiminnasta on aina seurannut ympäristömuutoksia. Tärkeimpiä tekijöitä tässä muutoksessa ovat olleet historiallinen siirtyminen metsästäjä ja keräilijä yhteisöstä maanviljelyyn sekä sittemmin kaupungistuminen ja viimein teollistuminen. Paikalleen asettuminen, metsästäjä-keräilijä yhteisöjen kiertelevään elämäntapaan perustuvan ravinnonhankinnan sijasta, merkitsi määrättyjen alueiden varaamista asumiselle ja viljelyksille sekä niiden jatkuvaa hyödyntämistä. Tämä aiheutti radikaalin muutoksen luonnon hyväksikäytössä. Eräs seuraus on ollut energiatuotannon kasvu, joka on puolestaan mahdollistanut yhä uusia ratkaisuja luonnon hyödyntämiseksi ja hyvinvoinnin turvaamiseksi ja samalla kiihdyttänyt kulttuurista muutosta. Pyrkimys luonnon maksimaaliseen hyödyntämiseen on johtanut kuitenkin myös moniin negatiivisiin seurauksiin, kuten kiihtyvään eroosioon ja aavikoitumiseen, saastumiseen tai tiettyjen eläin- ja kasvilajien sukupuuttoon kuolemiseen.

Kulttuuriekologinen tutkimus tarjoaa tärkeää informaatiota inhimillisen kulttuurin asemasta luonnonympäristössä ja kulttuurisen käyttäytymisen ympäristövaikutuksista. Ympäristöön sopeutuminen ja sopeutumisen seuraukset, niin ihmisyhteisön kuin fyysisen ympäristönkin osalta, muodostavat tärkeän tutkimusalan. On kiistatta selvää, että ympäristön ja kulttuurin välisen suhteen tarkastelu edesauttaa meitä ymmärtämään ihmiskunnan historiaa ja inhimillisen kulttuurin erilaisia ilmenemismuotoja. Mutta, jos kulttuurin ja luonnon välisen suhteen arvioiminen on kulttuuriekologisen tutkimuksen tärkein tehtävä, muodostaa se samalla tutkimuksen keskeisen kiistanaiheen. Miten ympäristö itse asiassa vaikuttaa kulttuuriin? Onko kyse syy-seuraus-suhteesta? Mikä on ihmisyhteisön merkitys ympäristölleen? Muodostaako yhteisö organismin ekosysteemin muiden organismien joukossa? Onko kulttuurin soveltamilla käytännöillä ja uskomuksilla määrätty tehtävä ekosysteemissä?

Ekologisissa tutkimuksissa on usein korostettu, miten ympäristön sanelemat teknologiset ratkaisut tai ympäristön suosimat talousmuodot tai ympäristömuutoksista johtuva elinkeinojen muuttuminen, on vaikuttanut ideologisiin seikkoihin, ennen kaikkea kosmologisiin uskomuksiin sekä uskonnolliseen ja poliittiseen käyttäytymiseen. Tällaista näkökulmaa korostavaa tutkimusta kutsutaan usein kulttuurimaterialistiseksi näkemykseksi. Kulttuurin perustan muodostavat ekologiset olosuhteet ja sovellettava teknologia. Kulttuurin ylärakenteita edustavat puolestaan sosiaalisen elämän käytännöt ja symbolijärjestelmät.

Äärimuodossaan näkemys väittää, että kulttuurin perustan ja ylärakenteen suhde on ennustettavissa oleva syy-seuraussuhde. Tällöin perusta määrittäisi aina ylärakenteen. Näkemyksen mukaan, samanlainen teknologia samanlaisissa ympäristöolosuhteissa saa yleensä aikaan samanlaisia työnjaon muotoja ja tuotannollisia ratkaisuja, joista seuraa samanlaisia yhteisöllisiä muotoja, joiden sisäisiä suhteita ylläpidetään samanlaisella arvomaailmalla ja uskomusjärjestelmällä. Ympäristöön sopeutuminen selittää myös sosiaalisen elämän piirteet. Näkemyksen keskeisiä auktoriteetteja on ollut jo edellä mainittu Marvin Harris. Jos tällainen näkemys hyväksytään, kulttuuri on vastaus ympäristönsä haasteille, siis vastoin kuin edellisen luvun päätelmissä esitettiin.

Lähtöoletus on, että kulttuuristen muotojen ymmärtämisessä on aina kyse ekosysteemin asettamien ehtojen ymmärtämisestä. Kulttuuri on osa ekosysteemiä ja täten ihmispopulaation soveltamien ratkaisujen tehtävänä on ylläpitää ekologista järjestystä, ne varmistavat ekosysteemin perustana olevien ihmis-, eläin- ja kasvilajien sisäiset ja keskinäiset suhteet. Kulttuurin ja luonnonympäristön välisen suhteen nähdäänkin tähtäävän eri organismien keskinäiseen tasapainotilaan. Kuten ekosysteemi-termi jo antaa ymmärtää, kyseessä on systeemi, jonka yhtenä osatekijä on ihmispopulaatio. Keskeisen, mutta kiistellyn väitteen mukaan tätä järjestelmää ohjaa homeostaasi-ilmiö, järjestelmän pyrkimys ylläpitää osiensa välistä tasapainoa. Väitteestä seuraa, että kulttuurin katsotaan omaavan käytäntöjä ja uskomuksia, joilla tasapainotilaa ylläpidetään ja sitä häiritsevät tekijät eliminoidaan. Koska ihmisyhteisö ja fyysinen ympäristö muodostavat systeemin, jossa eri osatekijöillä on määrätty tehtävänsä, näkemys on peruslähtökohdiltaan funktionalistinen.

Klassinen esimerkkitapaus on Roy Rappaportin 1960-luvulla tekemä tutkimus Uuden-Guinean maring-tsembaga -yhteisön rituaalikierrosta. Rappaportin tarkoituksena on osoittaa, miten sikojen teurastamisrituaalit säätelevät yhteisön ympäristösuhteita. Rappaportin mukaan rituaalien avulla suoritettu säätely edesauttaa ihmispopulaatiota ylläpitämään yhteisön ja ympäristön välistä tasapainoa.

Elinkeinonaan maring-tsembagat harjoittavat mm. taron, jamssin ja bataattien viljelyä sekä kasvattavat sikoja. Sikoja uhrataan rituaalisesti esi-isille sairauksien, sotien ja muiden vastoinkäymisten yhteydessä. Sikoja ei yleensä tapeta rituaalisen kontekstin ulkopuolella. Lisäksi tsembagojen elämää säätelevät tarkat säännöt siitä ketkä saavat syödä sianlihaa. Näitä ovat ennen kaikkea soturit sekä sairaat tai muuten loukkaantuneet. Rappaportin mukaan rituaaleilla on tärkeitä fysiologisia seurauksia, sillä niiden avulla varmistetaan proteiinipitoisen lihan saatavuus niiden henkilöiden parissa, jotka sitä eniten tarvitsevat. Sotien ja vastoinkäymisten ohella sianteurastusrituaalien ajoitus määräytyy sikalauman koon perusteella. Sianteurastusrituaalit muodostavat syklin, joka kulminoituu aina 5-10 vuoden välein järjestettävään suureen sikajuhlaan, kaikoon, tällöin sikoja on myös eniten.

Rappaport esittää, että maring-tsembagat eivät itse tunnista niitä kaikkia empiirisiä ja ei-aiottuja seurauksia, joita rituaalisella käyttäytymisellä on. Tsembagat itse sanovat harjoittavansa teurastusrituaaleja pitääkseen yllä suhteita esi-isiinsä.

Rappaport kuvaa tapahtumia seuraavasti:

Syklin toiminta tulee parhaiten esille, jos aloitamme tarkastelun sodan aikana suoritettavista rituaaleista. Sotivat osapuolet ovat aina toistensa naapureita asuen melkein aina laakson samalla rinteellä. Vihamielisyyksien alettua kumpikin osapuoli suorittaa joukon rituaaleja, jotka kategorisoivat vastustajan muodollisesti "viholliseksi". Sodan aikana määrätyt tabut ovat voimassa. Näitä tabuja ovat seksuaalisen kanssakäymisen ja tiettyjen ruokien kieltäminen... Sota voi päättyä jommankumman osapuolen häviöön. Hävinneen osapuolen eloonjääneet jäsenet pakenevat muualla asuvien sukulaistensa luo ja voittajat tuhoavat vastustajiensa lehdot ja puutarhat, teurastavat heidän sikansa ja polttavat heidän talonsa... Yleensä taistelut päättyvät kuitenkin aselepoon.

Kun sotiminen päättyy, suorittaa se ryhmä, jota ei ole ajettu pois alueeltaan, rituaalin. Rituaalia kutsutaan "rumbimin istuttamiseksi". Jokainen mies asettaa kätensä maahan istutetun rituaalikasvin, rumbimin, päälle. Tämän jälkeen käännytään esi-isien puoleen: Me kiitämme teitä siitä, että autoitte meitä taistelussa ja annoitte meidän jäädä alueellemme. Me asetamme sielumme tähän rumbimiin istuttaessamme sen omaan maahamme. Me pyydämme teitä huolehtimaan tästä rumbimista. Me teurastamme sikoja teitä varten, mutta ne ovat harvassa. Tulevaisuudessa, kun meillä on paljon sikoja, me tarjoamme teille taas sianlihaa, nostamme rumbimin maasta ja järjestämme kaikon. Mutta rumbim pysyy maassa siihen asti kunnes meillä on tarpeeksi sikoja teidän palkitsemiseksenne.

...Sodan käynyt yhteisö on kuitenkin vielä velkaa liittolaisilleen ja esi-isilleen. Maringien mukaan on bamp ku eli "taistelukivien" aika. Taistelukiviä käytetään sotatilaan liittyvissä rituaaleissa. Vaikka sotiminen päättyikin rumbimin istuttamiseen, ovat taisteluista aiheutuneet velvollisuudet vielä täyttämättä. Taistelukiviä ei voida laittaa syrjään ennen kuin velka liittolaisille ja esi-isille on maksettu... kunnes rumbim on nostettu maasta ja sikajuhlat (kaiko) järjestetty.

Rumbimin nostamiseksi sikoja on oltava tarpeeksi. Mutta mikä on tarpeellinen määrä sikoja ja miten kauan niiden hankkiminen kestää? Tsembagojen mukaan "hyvällä" alueella tarpeellisen sikamäärän hankkiminen kestää vain viisi vuotta, mutta jos seutu on "huono", se saattaa kestää kymmenen vuotta ja pidempäänkin. Huonolla seudulla epäonni on jatkuvaa. Siksi tarve sikojen rituaalisen teurastamisen järjestämiseksi on yleistä. Hyvällä seudulla tämä on harvinaista, ja sikalauman syntyvyys ylittää rituaalitarpeen ja lauma kasvaa nopeasti. Ennen pitkää alimittaiset juurimukulat, joita nostetaan sadonkorjuun yhteydessä, eivät enää riitä kasvavan sikalauman ruokkimiseksi. Tällöin viljelyyn soveltuvaa eekkerialaa on lisättävä erityisesti sikojen ravintoa varten.

Suuri lauma ei ole taakka ainoastaan energian kulutuksen takia - kasvaessaan laumasta koituu yhä enemmän vaivaa. Mitä enemmän sikoja on, sitä useammin ne valtaavat puutarhoja. Ne muodostavat vakavan uhan rauhan ylläpitämiselle paikallistasolla... Kaikon eli sikajuhlan... laukaisee siis joko sikojen hoitamisesta aiheutuva lisätyö tai sikojen tuhoamiskyky. Voidaankin todeta, että sikoja on riittävä määrä kaikon järjestämiseksi, kun sikojen ja ihmisten suhde muuttuu molemminpuolisesta hyödystä loiselämäksi tai kilpailuksi.

Hieman ennen rumbimin nostamista pystytetään rajapaalut. Jos vihollinen asuu yhä omalla alueellaan, paalut pystytetään sille rajalle, joka oli voimassa ennen sotaa. Sen sijaan jos vihollinen on hylännyt alueensa, voivat sodan voittajat asettaa paalunsa uudelle rajalle. Voittajien alue kattaa nyt vihollisen ennen asuttaman alueen. Tosin maringit väittävät, että he eivät ota koskaan haltuunsa viholliselle kuuluvaa maata. Jos häviön kärsineet eivät kykene istuttamaan yhtään rumbimia alueelleen viimeisen taistelun jälkeen, maata pidetään vapaana. Maan uudelleenjaon sääntö voidaankin esittää rituaalikierron muodossa: Jos toinen vastakkaisista osapuolista kykenee nostamaan rumbiminsa ennen kuin vastustaja kykenee istuttamaan omansa, voi edellinen vallata jälkimmäisen alueen.

Sen lisäksi, että voitettu vihollisryhmä on hylännyt alueensa, myös ryhmän esi-isien oletetaan hylänneen sen. Eloonjääneet jäsenet ovat asuneet jo muutamia vuosia toisten ryhmien luona. Suurin osa heistä on saanut tilaisuuden uhrata sikoja esi-isilleen uudessa asuinpaikassaan... Suorittamalla uhrin he ovat pyytäneet esi-isiensä henkiä asettumaan uusille asuinsijoilleen, jossa esi-isille uhrataan tulevaisuudessa. Tästä seuraa, että kukistuneiden ryhmien esi-isät luopuvat holhousoikeudestaan vanhaan alueeseensa. Voittajat voivat nyt vapaasti hyödyntää sitä. Myös pakolaisten de facto -jäsenyys ryhmissään muuttuu vihdoin oikeudelliseksi (de jure) jäsenyydeksi. Ennen pitkään nämä yhteisöt saavat tilaisuuden rumbimin istuttamiseen, johon pakolaiset osallistuvat asuinkumppaneina, samalla he vahvistavat rituaalisesti siteensä uuteen alueeseensa ja ryhmäänsä. Populaation uudelleenjaon sääntö voidaankin esittää rituaalikierron muodossa: Ihmisestä tulee alueellisen ryhmän jäsen osallistuessaan ryhmän kanssa rumbimin istuttamiseen.

Rumbim nostetaan ylös pian rajapaalujen pystyttämisen jälkeen. Viittaamassani tapauksessa tsembagat tappoivat ylösnoston yhteydessä 32 sikaa 169 yksilön laumastaan; sianlihaa jaettiin runsaasti liittolaisille ja muissa yhteisöissä asuville sukulaisille. Samassa yhteydessä kumotaan myös pussieläinten pyydystämiskielto. Vaikka tiedot paikallisesta pussieläinkannasta ovat puutteellisia, saattaa hyvinkin olla, että pyyntikielto, joka on ollut voimassa viimeisimmästä taistelusta lähtien, suojelee eläimistöä, joka muuten saattaisi kuolla sukupuuttoon.

Kaiko kestää noin vuoden. Tänä aikana ystävällismielisiä ryhmiä kestitään. Vieraille annetaan kasvisruokalahjoja ja isännät tanssivat miespuolisten vieraidensa kanssa läpi yön. Näitä tilaisuuksia voidaan pitää analogisina niille sosiaalisen käyttäytymisen muodoille, joita monet ei-inhimilliset eläinlajit harrastavat. Ennen kaikkea siksi, että niihin liittyy vastakkaisen sukupuolen houkuttelemiseksi järjestettyjä laajamittaisia soidin- tai kosintamenoja... Nuoret naiset esitellään joukolle tavoittelemisen arvoisia miesehdokkaita, jotka asuvat paikallisyhteisöissä ja joihin nuorilla naisilla ei ehkä muuten olisi tilaisuutta tutustua. Kosintakonteksti tarjoaa nuorille naisille mahdollisuuden arvioida ehdokasjoukkoa kestävyyden (josta viestivät tanssin elinvoimaisuus ja kesto) ja varakkuuden (josta viestivät miehen näkinkenkien runsaus ja hänen höyhenhepeneensä) perusteella.

Tärkeämpää kuitenkin on, että näissä tapauksissa joukkotanssia voidaan pitää näytöksenä, jossa tanssijoiden kyvykkyyden avulla viestitetään muille osallistujille tietoa paikallisryhmien koosta... Monien lajien kohdalla tällaiset näytökset edeltävät niitä suorituksia, joissa ryhmän kokoa.... hyödynnetään. Näin on asianlaita myös maringeilla. Vierailijoiden esittämä joukkotanssi kaiko-juhlissa, aselevon ollessa vielä voimassa, viestii isännille avusta, jota he voivat odottaa vierailijoiltaan sotaretkien yhteydessä. Todennäköistä on, että sotaan ryhdytään pian sikajuhlien päättymisen jälkeen.

... Ne kanavat, joita pitkin tanssikutsut esitetään ovat täsmälleen samat kuin ne kanavat, joita pitkin vetoomukset aseellisesta tuesta esitetään. Kutsut eivät kulje ryhmältä ryhmälle, vaan sukulaiselta sukulaiselle kutsun vastaanottajien suostutellessa naapureitaan "auttamaan tanssissa"... Maringien mukaan tanssiminen ja taisteleminen merkitsevät eräässä mielessä samaa. Tämä ilmenee eräiden esitaistelu- ja esitanssirituaalien samankaltaisuudella. Maringit sanovatkin, että ne, jotka tulevat tanssimaan, tulevat sotimaan. Vierailevien tanssijoiden määrää pidetään seuraavalla taistelukierroksella apuun odotettavan sotilasjoukon koon mittana.

Yöllinen tanssikenttä muuttuu aamulla kauppapaikaksi. Ne artikkelit, joita vaihdetaan eniten, ovat kirveet, linnunsulat, näkinkenkäkoristeet ja toisinaan porsaat sekä entisaikaan paikallinen suola. Kaiko helpottaakin kaupankäyntiä tarjoamalla markkinoille ympäristön, jossa suuri määrä kauppiaita voi kokoontua.

Kaiko loppuu suureen sikauhriin. Kuvaamassani tilaisuudessa tsembagat teurastivat 105 nuorta ja täysikasvuista sikaa ja jättivät jäljelle vain 60 nuorinta yksilöä. Näiden lisäksi säästettiin 15 täysikasvuista sikaa. Tämä oli kuitenkin vain tilapäinen ratkaisu, sillä ne uhrattaisiin pian. Sikojen teurastus tuotti arviolta noin 3100-3800 kg sianlihaa. Tästä määrästä noin 2000-2700 kg annettiin muiden paikallisryhmien jäsenille 163 erillisessä lahjoitustilaisuudessa. Arviolta 2000-3000 ihmistä 17 paikallisryhmästä tuli osalliseksi lihanjaosta.

Kaikon päättää sikojen teurastuspäivänä tilaisuus, jossa suolattu sianvatsa lahjoitetaan julkisesti viimeisen taistelun liittolaisille. Lahjoitukset annetaan seremoniallisessa aidassa olevan ikkunan läpi. Aita on rakennettu tilaisuutta varten tanssikentän toiseen päähän. Tämän jälkeen aita hajotetaan rituaalisesti ja taistelukivet laitetaan syrjään. Sikajuhla päättyy ja rituaalikierto on saatettu loppuun. Tämä ilmentää paikallisen populaation ekologista ja taloudellista kompetenssia. Ilman Australian hallituksen läsnäoloa paikallinen populaatio olisi jälleen vapaa hyökkäämään vihollisensa kimppuun. Liittolaisten ja esi-isien apua pidetäänkin varmana, sillä he ovat saaneet sianlihaa ja velvollisuudet heitä kohtaan on täytetty.

Sotatoimet alkoivat yleensä lähes välittömästi rituaalikierron päätyttyä. Jos rauha kuitenkin kesti seremoniallisen aidan täydelliseen mädäntymiseen asti, istutettiin rumbim maahan, ikäänkuin sota olisi käyty, ja kaikki nuoret ja täysikasvuiset siat tapettiin. Mädäntymisen sanottiin kestävän noin kolme vuotta eli hieman pidempään kuin sian kasvattaminen... kestää. Kun sikalauma on kasvanut tarpeeksi suureksi rumbim voidaan nostaa ylös ja rauha solmia entisten vihollisten kanssa, olettaen, että myös he pystyvät kaivamaan rumbiminsa ylös. Formaalisti esitettynä: Jos kaksi toisilleen vihamielistä ryhmää on kahden rituaalikierron ajan sotimatta keskenään, heidän vihanpitonsa saattaa päättyä.

Rappaport väittää, että toistuviksi sarjoiksi järjestetyt rituaalit säätelevät sekä paikallisyhteisön ja ympäristön välisiä että paikallisyhteisöjen välisiä suhteita. Näistä erillisistä (alasysteemien sisäisistä) suhteista muodostuu kokonaisjärjestelmä, systeemien kokonaisuus, jonka ylläpitämisessä juuri rituaalisella säätelyllä on tärkeä tehtävä. Tsembagojen rituaali toimii muuntajana ja homeostaattina. Se kääntää muutokset, joita ilmenee yhden alasysteemin tilassa, informaatioksi, joka aiheuttaa muutoksia toisessa alasysteemissä. Samalla se ylläpitää elinkykyistä kokonaisjärjestelmää.

Yksityiskohtaisemmin ilmaistuna rituaalinen toiminta edesauttaa ylläpitämään tärveltymätöntä ympäristöä, rajoittaa sotimisen tasolle, joka ei vaaranna alueellisen populaation olemassaoloa, säätää ihmisten suhteet maahan, tarjoaa keinon liittoutumien muodostamiselle sotaan ryhdyttäessä, helpottaa kaupankäyntiä, jakaa paikallisen sikaylijäämän ja turvaa korkealuokkaisen proteiinin saannin silloin kun ihmiset sitä eniten tarvitsevat. Lyhyesti: ympäristön rituaalinen säätely edesauttaa paikallisyhteisön säilymistä. Rappaportille tsembagayhteisö on populaatio ekologisessa merkityksessä. Se on yksi komponentti rajatulle alueelle sijoittuvassa ravinteiden vaihdon järjestelmässä, ekosysteemissä. Rappaport korostaa, että kyse on rituaalisesti säädellystä ekosysteemistä, jossa tsembagat ja heidän naapuriyhteisönsä toimivat rituaalisesti säädeltyinä populaatioina.

Ekologinen lähestymistapa tarjoaa kiinnostavan näkökulman inhimillisen kulttuurin erilaisten muotojen ymmärtämiseksi. Vaarana on kuitenkin ekologisten reunaehtojen liiallinen korostaminen ja sen seikan unohtaminen, että kulttuuriset uskomukset ja merkitykset ohjaavat usein ihmisten intressejä ja pyrkimyksiä. Fyysisen ympäristön tarjoamat resurssit ja ihmisryhmän suhteet omaan luonnonympäristöönsä saattavat osoittautua toissijaisiksi näiden merkitysten rinnalla. Muutoin emme voisi ymmärtää niitä negatiivisia sosiaalisia käytäntöjä, joita paikallisyhteisöissä esiintyy. Maailman kulttuurit tarjoavatkin esimerkkejä, joissa paikallisyhteisö, sen sijaan, että se pyrkisi ylläpitämään itseään tietyssä ekosysteemissä, tuhoaa tiedostamattaan itseään. Uuden Guinean fore-kulttuuri, siis varsin lähellä tsembagojen asuinalueita, tarjoaa konkreettisen esimerkin.

Kun Australian viranomaiset saapuivat fore-alueelle 1950-luvulla, havaittiin, että yhteisön sukupuolijakauma oli epätasapainossa. Jokaista miestä kohden esiintyi vain yksi nainen. Tämä johtui naisten suuresta kuolleisuudesta. Kuolleisuuden syynä oli tauti, jota foret kutsuivat kuruksi. Taudin syyn foret yhdistivät noituuteen. Hallituksen raporttien mukaan vuosina 1957-1968 esiintyi yli 1100 kuru-kuolemaa. Koska fore-populaation koko oli vain noin 8000 henkeä, kyseessä oli katastrofi. Suurin osa kuolleista oli naisia: 1950-luvun lopulla tehdyn arvion mukaan jokaista miesuhria kohden kuoli 25 naista. Noituus-syytökset lisäsivät ongelmaa ja kuolleiden määrää, sillä uhrien sukulaiset etsivät syyllisiä kostaen sukulaistensa kuoleman usein kuolemalla. Viimein viranomaiset valjastivat tutkijayhteisön selvittämään mystistä tautia. Ratkaisua etsittiin mm. geneettisistä tekijöistä, ravinnosta, myrkytyksestä ja psyko-somaattisista tekijöistä. Vahvin hypoteesi viittasi geneettiseen selitykseen, mutaatioon. Kuolemiin näytti liittyvän myös sukulaisuuskytkentä. Tutkimusten kuluessa kuru-tapaukset alkoivat kuitenkin yllättäen vähetä, vaikka tehokasta hoitoa ei ollutkaan keksitty.

Samanaikaisesti antropologisissa tutkimuksissa tuotiin esiin kurun ja ihmissyönnin välinen yhteys, molemmat näyttivät olevan varsin nuoria ilmiöitä. Kannibalismin harjoittaminen alkoi vasta 1900-luvun alussa ja pian sen jälkeen ilmaantuivat ensimmäiset kuru-kuolemat. Samanlainen yhteys havaittiin taudin häviämisen yhteydessä. Australian viranomaisten kiellettyä ihmissyönti kuru-tapaukset alkoivat vähitellen hävitä.

Viimein taudin aiheuttaja löydettiin laboratoriokokeiden yhteydessä. Simpanssiin istutettiin kuolleen fore-naisen aivokudosta, jonka seurauksena apina sairastui tautia muistuttavaan tilaan. Kokeita jatkettiin istuttamalla kuolleen apinan aivokudosta toisiin apinoihin. Itämisajan jälkeen apinat sairastuivat. Taudinaiheuttaja oli harvinaista aivosairautta aiheuttava prioni. Tutkimusten mukaan kuru edusti erästä Creutzfeldt-Jakobin-taudin muotoa, hullun lehmän-taudin ihmisvarianttia. Mutta miten tauti tarttui ihmisiin? Antropologiset tutkimukset tarjosivat selityksen. Fore-kulttuurin käytäntöihin kuului ihmissyönti. Fore naiset söivät määrätyissä rituaaleissa kuolleita sukulaisiaan, myös heidän aivonsa. Ennen syöntiä naiset käsittelivät ruumiit määrätyllä tavalla. Vaikka laboratoriokokeissa todettiin, että apinoiden ruokkiminen kuolleen apinan osilla ei ollut erityisen tehokas taudin leviämiskeino, on kannibalismi kuitenkin keskeinen selitys kuru-mysteerin arvoituksessa. Hypoteesi on, että kuru ilmaantui forejen keskuuteen mutaation kautta ja levisi ihmissyönnin yhteydessä.

Kuru-tutkimukseen liittyy paljon mielenkiintoisia piirteitä, kuten Nobelin lääketieteenpalkinnon myöntäminen 1976 D. Carleton Gadjusekille. Gadjusek oli työskennellyt kuru-ongelman parissa vuodesta 1956 lähtien. Kuru esimerkin tarkoituksena on kuitenkin osoittaa, miten epävarmalla pohjalla olemme, jos kategorisesti nimeämme ihmisyhteisön käytännöt ja uskomukset populaation keinoiksi säädellä ekosysteemiä. Jos lisäksi oletamme, että nämä keinot ovat tiedostamattomia ja toimivat funktionaalisesti ylläpitäen ekologista kokonaisjärjestelmää, jossa ihmispopulaatio edustaa yhtä elintärkeää komponenttia, ongelmaksi muodostuu järjestelmää tuhoavien käytäntöjen tulkinta. Jos fore-yhteisö muodostaa funktionaalisen alajärjestelmän ekologisten järjestelmien kokonaisuudessa, joka muodostuu ihmis-, eläin- ja kasvipopulaatioista ja niiden välisistä säädellyistä suhteista, miten selitetään populaatiota ja luonto-suhdetta tuhoavat ihmissyönnistä johtuvat vaikutukset?

Ekologisen determinismin ongelma

Kulttuuri on aina jotain muuta kuin fyysisen ympäristönsä tuote. Ekologinen determinismi johtaa yksinkertaistavaan ja ylirationaaliseen näkemykseen inhimillisestä kulttuurista ja siinä vallitsevista eroista ja samankaltaisuuksista. Tapojen ja käytäntöjen yhdistäminen adaptaatio-mekanismeihin on ongelmallista. Miksi ihmiset jatkavat käytäntöjen harjoittamista, vaikka niillä ei ole mitään tekemistä luonnonympäristön säilymisen kanssa - puhumattakaan ympäristöä ja yhteisöä tuhoavista ja heikentävistä käytännöistä? Syynä on tapojen ja uskomusten merkitys. Kuten Rappaportkin toteaa, ilmiöiden merkitys ihmisille itsellään ei ole välttämättä sama kuin sen väitetyt seuraukset ympäristölle tai yhteiskunnalle. Rappaport korostaa, että tiede ja tutkittavan yhteisön jäsenet voivat ymmärtää luontosuhteen ja siihen liittyvien käytäntöjen tehtävät eri tavoin. Hän kuitenkin esittää, että näkökulmaero ei heikennä hänen argumenttiaan.

Rappaportin lähestymistavan ongelma on sama kuin funktionalistisissa selityksissä yleensäkin. Ihmisillä on taipumus jatkaa käytäntöjään ja uskomuksiaan, vaikka yhteisön ulkopuoliset toteaisivatkin ne virheellisiksi, epäluonnollisiksi, epäterveellisiksi tai vain muuten seurauksiltaan negatiivisiksi - epäfunktionaalisiksi (dysfunktionaalisiksi). Ihmiset eivät hylkää jumaliaan tiedemiesten ja poliitikkojen sitä vaatiessa tai pyrkiessä osoittamaan jumalallisten voimien fiktionaalisen luonteen. Yhteisön harjoittamat uskonnolliset käytännöt säilyvät, vaikka niiden todettaisiinkin palvelevan ensi sijassa eliitin tarkoitusperiä ja oikeuttavan yhteiskunnallisen eriarvoisuuden. Ihmisten uskonnollista ja rituaalista käyttäytymistä on mahdoton ymmärtää, jos ne arvot ja merkitykset, joita ihmiset itse liittävät näihin toimintoihin ja uskomuksiin unohdetaan. On myös muistettava, että ihmisten toiminnalla on suunnattomasti ei-ennustettavia seurauksia, jotka saattavat olla sosiaalisen elämän ja oletetun järjestelmän hyvinvoinnin kannalta joko suotuisia tai epäsuotuisia. Inhimilliseen kulttuuriin kuuluvien ilmiöiden luonne ja käytäntöjen seuraukset eivät suinkaan aina viesti rationaalisesta todellisuuden jäsentämistä tai ole varmuudella ennustettavissa. Vaikka tsembagojen sikarituaali säätelisikin yhteisön ja luonnonympäristön välistä suhdetta edesauttaen yhteisöä ja muita populaatioita säilymään ympäristössään ja samalla ylläpitämään sosiaalisia suhteitaan, nämä seikat eivät selitä sikarituaalien historiaa ja sitä mitä ne edustavat ihmisille itselleen. Toisin sanoen, miksi ihmiset suorittavat rituaalejaan ja miksi käytännöt jatkuvat, vaikka ympäristöolosuhteet, elinkeinojärjestelmä tai populaation koko muuttuisivatkin? Juuri nämä kysymykset ovat antropologialle keskeisiä, jos oletamme, että tieteemme tarkoitus on antaa vastauksia inhimillisen kulttuurin monimuotoisuudesta.

Ympäristön ja sosiaalisen elämän välistä suhdetta luotaavan ekologisen tutkimuksen on kyettävä tarjoamaan vastauksia fyysisen ympäristön merkityksestä inhimillisen kulttuurin monimuotoisuuden paikantajana, ei ehdollistajana. Selitystä ei pitäisi palauttaa ainoastaan ekologisiin reunaehtoihin, sillä samanlainen fyysinen ympäristö ei välttämättä aikaansaa samanlaisia kulttuurisia ratkaisuja. Jos vertaamme Amazonin alueen bororo-intiaanien, Kongon sademetsien mbuti-kansan ja Uuden-Guinean tsembagojen sosiaalista ja taloudellista elämää, ilmenee niiden välillä merkittäviä eroja, vaikka kaikkien kolmen ryhmän perinteisenä asuinalueena on ollut trooppinen sademetsä.

Mbutit harjoittavat metsästystä ja keräilyä. Yhteisöt muodostuvat pienistä 10-50 henkeä käsittävistä kiertelevää elämää viettävistä ryhmistä. Asuinrakennuksina ovat yksinkertaiset majat, sillä leiri hylätään, kun ympäristön tarjoamat resurssit on hyödynnetty. Ravinnonsaantinsa turvaamiseksi mbutit vaeltavat eri paikkojen välillä. Yhteisön taloudellinen elämä ei perustu työnjaolle tai erikoistumiselle, vaikkakin miehet metsästävät naisia enemmän. Mbuti-yhteisö on myös varsin tasa-arvoinen: ihmiset eivät ole eriarvoisia sukunsa, ikänsä tai sukupuolensa perusteella. Sukulaisiksi lasketaan isänpuoleisen sukulinjan mukaan johdetut henkilöt. Tämä tarkoittaa, että äiti kuuluu eri sukuun kuin isä ja lapset. Ryhmillä ei ole muodollisia päälliköitä tai muunlaista päättävää elintä, joka säätelisi yksilöiden elämää. Yhteisön perinteinen avioliitto on perustunut sisarien vaihtoon: mies on velvoitettu tarjoamaan tulevan aviopuolisonsa veljelle oman sisarensa tai muun lähisukulaisensa.

Bororot ovat myös metsästäjiä ja keräilijöitä, he harjoittavat lisäksi kalastusta ja maissin ja kassavan viljelyä. Viljely perustuu kaskeamiseen. Yhteisössä vallitseva työnjako on selkeä, miehet metsästävät ja kaskeavat maan, naiset huolehtivat viljelyksistä ja sadonkorjuusta. Mutta toisin kuin mbutit, bororot asuvat parinsadan hengen kylissä. Heidän sosiaalinen organisaationsa on varsin mutkikas. Se perustuu duaalirakenteeseen. Kylän rakennukset muodostavat kehän, jonka keskellä on miesten talo ja seremoniakenttä. Naiset eivät saa vierailla miesten talossa. Asuinrakennuksissa asuu useampi perhe, yhdistävänä tekijänä on sukulaisuus. Kylä jakautuu kahtia kehän keskeltä pohjois-etelä -suunnassa muodostaen kaksi laajaa sukulaisuusyksikköä, jotka molemmat jakautuvat neljäksi klaaniksi. Klaanit ovat hierarkkisessa suhteessa toisiinsa. Bororo-yhteisöä johtavat päälliköt. Avioliitot solmitaan eri puoliskoissa asuvien henkilöiden kesken. Sukulaisuus lasketaan äidinpuoleisen sukulinjan mukaan eli äiti ja lapset kuuluvat eri sukuun kuin isä. Mies muuttaa avioiduttuaan vaimonsa suvun luo. Kylän talojen asukkaita yhdistääkin äidinpuoleinen sukulaisuus. Bororojen kompleksista sosiaalista järjestelmää on mahdoton kuvata muutamalla rivillä, mutta kuten jo ylläsanotusta käy ilmi, se on varsin erilainen kuin mbutien.

Rappaportin tutkimuksessa tsembagat harjoittavat jamssin, taron ja bataattien viljelyä, lisäksi he kasvattavat sikoja. Viljely perustuu kaskeamiseen. Miehet ja naiset osallistuvat yhdessä kaskeamiseen, tosin miehet katkovat puut. Naiset vastaavat enimmäkseen istuttamisesta, kitkemisestä ja sadonkorjuusta, miehet palstojen aitaamisesta, sikatalous on enimmäkseen naisten vastuulla. Miehet myös metsästävät. Tsembaga-yhteisö muodostaa kylän. Rappaportin tutkimuksen aikana väestön koko oli noin 200 henkeä. Sukulaisuus perustuu isänpuoleiseen sukulaisuuteen. Avioliitot solmitaan eri klaania edustavien jäsenten kesken, klaanit muodostuvat isänpuoleisista sukulaisista. Tämän ohella tsembagat avioituvat muiden paikallisryhmien jäsenten kanssa. Miehet ja naiset asuvat eri taloissa avioiduttuaankin. Miesten talojen asukkaat muodostavat sukulaisuusyksikön, taloissa asuu keskimäärin kahdesta viiteentoista henkeä. Naiset asuvat naimattomien tyttäriensä ja pienten poikiensa kanssa. Ravinto valmistetaan yleensä naisten talossa. Tsembagoilla ei ole päälliköitä, ratkaisut perustuvat yksilöiden valintoihin, valta on kuitenkin miesten käsissä.

Nämä kolme esimerkkiä kertovat selvästi, miten sosiaalisen elämän muodot voivat vaihdella samanlaisessakin fyysisessä ympäristössä. Edellä esitetyt esimerkit tukevat näkemystä, jonka mukaan luonnonympäristö tarjoaa mahdollisuuksia erilaisille kulttuurisille ratkaisuille, ei niinkään määrää niiden ilmenemismuotoja tai pakota kulttuuria tiettyyn muottiin. Ekologiset reunaehdot on harvoin pakottavia, edes karuissa luonnonolosuhteissa. Eskimoiden, aleuttien ja muiden arktisten alueiden asukkaiden elämä ei ole yhdenmukaista, ei materiaalisen kulttuurinsa eikä sosiaalisten käytäntöjen, kielen tai kulttuuristen uskomustenkaan osalta.

Mitä on antropologia?Seksuaalisuus ja kulttuuri