Suorat mutkiksi? Kansankirkollinen homopuhe puntarissa

Johdanto

Loppuvuonna 2003 ja alkuvuonna 2004 keskusteltiin julkisuudessa uudesta hautaustoimilaista ja sen vaikutuksista erityisesti evankelis-luterilaiseen kirkkoon. Kirkko toi ilmi nihkeän suhtautumisensa kirkkoon kuulumattomien hautaamiseen samaan hintaan kuin jäsentensä. Keskustelussa ei tullut esiin mitään uutta: kirkko on ennenkin puolustanut yhteiskunnallista ja taloudellista asemaansa terhakasti räksyttäen. Varsinaisten uskonnollisten asioiden suhteen kirkko on kuitenkin nykyaikaisen joustava: nykyihminen kaipaa vapautta ja totuuksien puute tekee vapaaksi. Viime vuosina kirkkokansan valmiutta opillisiin muutoksiin on kokeiltu muun muassa epäortodoksisista väitteistään tunnetun J. S. Spongin vierailuilla ¹. Kirkolle keskustelu on tärkeää: onhan selvää, että esimerkiksi ylösnousemuksen ja Jumalan olemassaolon kaltaisista vähemmän tärkeistä teologisista opeista on keskusteltava muutenkin kuin taivaallikkojen kesken. Kristinuskossa on toki viime kädessä kyse tärkeistä asioista ja viisaiden teologien tehtävänä on paljastaa tavallisille kuolevaisille mitä ne kussakin kulttuurissa ovat. Saarnaaminen ei kaikessa autoratiivisuudessaan sovi itsenäiselle nykyihmisille, joten juuri keskustelu on se keino, jolla tuoreet teologiset ideat saadaan iskostettua kirkkokansan mieliin.

Viime vuosina kirkon ja kansan välejä on hiertänyt homoseksuaalisuus. Ennen niin halveksittu kansanosa on nyt ryöminyt esiin kaapeistaan oikein urakalla ja päässyt heteroliittolaistensa tukemana vallankahvaan kiinni. Ulkomailla tästä hiertymästä on ollut seurauksena koko joukko varsin traagisia episodeja ja koomisia yrityksiä niiden peittelemiseksi: sanan- ja uskonnonvapaus ovat paikoitellen saaneet kolauksia, kun poliittinen korrektius on tuonut esiin totalitaarisia piirteitään. ² Kun tilanne on alkanut kääntyä kirkon entistä opetusta vastaan, sen tuotekehittelyosasto on aktivoitunut. Uudet teologiset väitteet ovat pistäneet niin uskovaisen kuin ei-uskovaisenkin kysymään itseltään, "mitä hittoa ne nyt yrittävät?"

Dokumenttielokuvassa Army of Lovers saksalainen elokuvantekijä Rosa von Praunheim haastattelee vilpitöntä nuorta miestä, joka on kalifornialaisen homonatsikultin johtaja. Haastattelun lopuksi von Praunheim kysyy homonatsilta: "Kerro, eikö ole ristiriitaista olla homo ja natsi?" "Ei", hän vastaa, "ei se ole sen enempää kuin on olla homo ja kristitty". ³ On varmasti hämmentävää ajatella, että homoseksuaali edes haluaisi olla natsi saati sitten että se olisi mitään muuta kuin hirveä määritelmien ristiriita. Vielä hämmentävämpää on kuitenkin se, että "homokristitty" ei enää herätä vastaavaa oudoksuntaa.

Viimeisen kolmenkymmenen vuoden aikana muuttuneen sosiokulttuurisen ja lainsäädännöllisen tilanteen homoseksuaalisuutta koskeviin haasteisiin on yrittänyt vastata uusi kirkollisen homopuheen muoto, jonka opillista ulottuvuutta voidaan kutsua homoteologiaksi. Homoteologian tavoitteena on muuttaa kristillinen käsitys homoseksuaalisuudesta vähintäänkin hyväksyvämpään suuntaan ja viime vuosina lähes ehdoitta hyväksyväksi. Uusi kirkollinen homopuhe edustaa täydellistä käännöstä kristinuskon ja evankelis-luterilaisen kirkon perinteiseen opetukseen homoseksuaalisuudesta. Koska suuret muutokset eivät ole omiaan lisäämään kirkon uskottavuutta, ne pitää piilottaa teologisten puheenparsien koukeroihin, joissa kirkko voi nähtävästi omasta mielestään kieltää minkä tahansa opinkohdan ilman, että se mitenkään kyseenalaistaisi kirkon olemassaolon oikeutuksen.

Evankelis-luterilaisen kirkon uusittu homopuhe on vain osa laajempaa länsimaisten (protestanttisten) kirkkokuntien selviytymisohjelmaa, joka on ollut käynnissä jo runsaan vuosisadan. Jo 1900-luvun alkupuolella vastalauseeksi uskonnolliselle "liberalismille" syntyi "fundamentalismina" tunnettu protestanttinen kristillinen suuntaus, joka on pyrkinyt tietyin keinoin puolustamaan (protestanttisen) kristinuskon historiallisia opinkohtia ⁴. Fundamentalismi ei ole kuitenkaan pystynyt haastamaan liberaalia uskonnollisuutta sen omin asein, ja fundamentalismin omat aseet yliopistoteologia on tylsyttänyt ajat sitten — kuten homoseksuaalisuudesta käydyt keskustelut ovat osoittaneet. Niinpä liberaali uskonnollisuus on ollut jatkuvasti yhden askeleen fundamentalismia edellä. Se on onnistunut puhuttelemaan huomattavasti suurempaa kansanosaa kuin "fundamentalismi" ja taistelemaan fundamentalismia vastaan omilla ehdoillaan. Fundamentalistien kohtaloksi onkin jäänyt inttää itsensä marginaaliin. Niinpä uskottavan vastarinnan puuttuessa esimerkiksi juuri homoteologian kysymysten ja vastausten asettelut ovat juurtuneet uskonnolliseen kieleen.

Ennen pidemmälle menemistä selvennettäköön muutama seikka tämän artikkelin lähtökohdista ja tavoitteista. Artikkelissa tarkastellaan kristillisestä homokeskustelusta poimittuja keskeisiä homoseksuaalisuutta puolustavia väitteitä sijoitettuna Suomen uskonnolliseen kontekstiin. Koska tämä konteksti on evankelis-luterilaisen kirkon kyllästämä, ja evankelis-luterilainen kirkko välittää pitkälti suomalaisten käsityksen kristinuskosta, kirkko käsitetään artikkelissa nimenomaan evankelis-luterilaiseksi. Artikkelin motivointi perustuu sille olettamukselle, että evankelis-luterilainen kirkko mitä ilmeisemmin haluaisi tai sen ainakin pitäisi yhteiskunnallisen asemansa säilyttääkseen muuttaa käsitystään homoseksuaalisuudesta, mutta toisaalta kirkolla on teologisia paineita pitää käsityksensä ennallaan uskonnollisen uskottavuutensa säilyttämiseksi ⁵. Tämä ristiriitainen asetelma sysäsi keskustelun homoseksuaalisuuden ja kirkon suhteista liikkeelle Suomessa viimeistään 1990-luvun alkuvuosina.

Tässä yhteydessä on syytä korostaa, että kirkko ei välttämättä ole todellisuudessa läheskään niin yksimielinen ja monoliittinen instituutio kuin mitä tämä artikkeli antaa ymmärtää. On aivan ilmeistä, että kirkon piirissä vaikuttaa henkilöitä, joita ei miellytä esimerkiksi joidenkin piispojen julkisuudessa yhä selvemmin esiintuoma homoteologia, ja näillä henkilöillä saattaa olla tällä hetkellä huomattavaakin vaikutusvaltaa. Artikkelissa ei kuitenkaan tarkastella konkreettisia uskonnollisia valtasuhteita; tarkastelun kohteena ei ole tämänhetkinen äänivalta kirkolliskokouksissa vaan valta luoda uskonnolliselle keskustelulle sääntöjä, jotka edelleen luovat sekä paineita että mahdollisuuksia muuttaa kirkon oppia myös virallisesti. Tässä artikkelissa "kirkolla" tarkoitetaan siis julkisuuden pohjalta muodostettua konstruktiota uskonnollisesta vallankäyttäjästä. ⁶

Jotta olisi mahdollista puhua jostakin aiheesta, tarvitaan tätä aihetta koskeva kieli. Tässä artikkelissa tarkastelun kohteena on nimenomaan kieli, jolla kirkko julkisesti keskustelee homoseksuaalisuudesta. Artikkelissa ei käydä teologista keskustelua homoseksuaalisuudesta, sillä sitä ei voi tehdä osallistumatta teologiseen vallankäyttöön. Viittaukset asiaankuuluviin tieteellisiin lähteisiin otetaan huomioon niiltä osin kuin niillä voidaan havainnollistaa keskustelun luonnetta, mutta esimerkiksi homoseksuaalisuuden luonnetta ei pyritä selvittämään filosofisesti, teologisesti, historiallisesti tai (luonnon)tieteellisesti. Toisin sanottuna, tämä artikkeli ei kerro niinkään homoseksuaalisuudesta vaan popularisoiduista kirkollisista tavoista puhua siitä. Homoteologian yritykset määritellä homoseksuaalisuutta ja selittää sitä pois Raamatusta erilaisten tiedonalojen kautta ovat aiheenrajauksen sisäpuolella, sillä ne ovat itsessään tarkastelun kohteena olevaa homopuhetta. ⁷

Artikkeli perustuu uskonnollisesta homokeskustelusta poimittujen lausumien analysointiin. Koska näytteen kerääminen ja keskustelun taustojen kartoitus ei ole ollut systemaattista akateemisessa mielessä, ei johtopäätöksiäkään voida pitää tieteellisinä — ostaja varokoon. On mahdollista, että kirkon aikeista esitetyt havainnot, olettamukset ja johtopäätökset ovat harhaanjohtavia puolitotuuksia. Lukija arvioikoon, missä määrin lähtökohtien määrittelyssä on osuttu oikeaan. Jos ei muuten, artikkeli antaa kielen puhua kirkon toiminnasta muutenkin kuin kirkon ehdoilla.

Koska artikkelissa tarkastellaan homoseksuaalisuutta koskevaa puhetta eikä homoseksuaalisuutta "itsessään", artikkeli ei vastaa suoraan kysymykseen, mitä mieltä kirkon pitäisi olla homoseksuaalisuudesta, jotta sen opetus olisi uskottavaa muutenkin kuin sen itsensä mielestä. Vaikka homoseksuaalisuuden puolesta esitettyjen uskonnollisten argumenttien kritisoiminen voidaankin tulkita "homokristillisyyden" kritiikiksi yleensäkin, artikkelia ei ole kuitenkaan tarkoitettu hyökkäykseksi kenenkään uskonnollisuutta vastaan. Kuitenkin jokainen, joka haluaa tehdä uskonnostaan tai muusta elämänkatsomuksestaan julkista ja haluaa muidenkin hyväksyvän sen aivan siinä missä omansakin, joutuu käytännössä varautumaan kritiikkiin.

Ennen kuin siirrytään käsittelemään homopuhetta edustavia yksittäisiä lausumia, käydään läpi keskustelun uskonnollista kontekstia ja teoreettisesta näkökulmasta kieltä, jolla keskustelua on käyty. Sikäli kuin näiden aiheiden käsittely tuntuu tarpeettomalta, varsinaisiin lausumiin voi siirtyä suoraan oheisesta valikosta.

Kansankirkko puhuu — kuinka ymmärtää?

Ennen kuin aletaan käsitellä kansankirkon homopuhetta tarkemmin on syytä hieman tutustua homokeskustelun taustatekijöihin. Kirkko ei nimittäin availe sanaista arkkuaan tyhjiössä vaan tietyssä sosiokulttuurisessa, historiallisessa ja uskonnollisessa kontekstissa, joka vaikuttaa myös siihen, miksi ja miten keskustelua homoseksuaalisuudesta käydään. Keskustelun taustaa voidaan hahmotella seuraavasti:

• Suomen evankelis-luterilainen kirkko määrittelee itsensä kansankirkoksi. ¹
• Kansan enemmistön ajautuminen mielipiteissään erilleen kansankirkon opetuksesta uhkaa kirkkoa jäsenkadolla, jonka seurauksena se on menettämässä yhteiskunnallista ja kulttuurista vaikutusvaltaansa ja ennenkaikkea mahdollisuuksiaan määritellä itsensä kansankirkoksi. ²
• Evankelis-luterilainen kirkko käyttää Suomessa korkeinta uskonnollista valtaa. Se on myös viimeinen suomalaisen yhteiskunnan instituutioista, joka ei ole hyväksynyt homoseksuaalisuutta varauksetta. Niinpä juuri evankelis-luterilaiseen kirkkoon kohdistuu ympäröivästä yhteiskunnasta suurin paine hyväksyä homoseksuaalisuus ³.
• Koska kansankirkkoideologia otetaan itsestäänselvyytenä, eli siitä ei voida tinkiä, kansankirkon teologien ja maallikkoaktivistien on muutettava kirkon oppeja mahdollisimman monen pitämiseksi kirkon jäseninä.
• Kirkollinen tuotekehittely perustuu paikalliseen kulttuuriin ja kohderyhmänsä erityiseen uskonnollisuuteen. Niinpä homoseksuaalisuus on esitettävä kirkkokansalle niin, että se sopii nimenomaan suomalaiseen kansankirkko-ohjelmaan eikä uhkaa sitä.
• Kirkon on pystyttävä sisällyttämään homoseksuaalisuus ohjelmaansa niin, että se ei uhkaa kirkon muita toimintoja, asemaa ja uskottavuutta.

Toisin sanottuna Suomessa korkeinta uskonnollista valtaa käyttää evankelis-luterilainen kirkko, jolla on tietynlainen uskonnollinen profiili, kansankirkko-ohjelma. Kirkon uskonnollisen profiilin takia homoseksuaalisuudesta käytävän keskustelun lopputuloksen pitää heijastella suomalaisen kulttuurin yleistä mielipidettä: jos kirkko määrittelee itsensä "kansankirkoksi", se ei voi olla eri mieltä kuin kansa ⁴. Mielipiteenvaihdon suunta on varsin selvä, sillä kirkon mahdollisuudet vaikuttaa kansan mielipiteisiin ovat vähäiset. Evankelis-luterilaisen kirkon asemaa suomalaisessa yhteiskunnassa kuvaa hyvin se, että kirkko on oikeuttanut olemassaolonsa nykyisessä yhteiskunnassa palveluilla, jotka tosiasiassa eivät liity kristinuskon uskonnollisiin ydintoimintoihin lainkaan. Käytännössä katsoen evankelis-luterilaisen kirkon opetus ei nykyisellään eroa kansan yleisestä mielipiteestä tai valtiovallan tahdosta millään merkittävällä tavalla, jos homoseksuaalisuuta ei lasketa mukaan.

Vastapainona kansan muuttuvalle tahdolle, kirkko on historiansa takia tilivelvollinen myös uskonnolliselle perinteelleen, josta sen kansankirkko-ohjelman sivuvaikutusten seurauksena pitäisi sanoutua irti tietyiltä osin. Kuitenkin uskonnollisen itsenäisyyden ja uskottavuuden esittäminen voi tuottaa kirkolle suuria vaikeuksia sikäli kun valtiovalta tai kansa voi painostaa sen muuttamaan oppejaan. Kirkko ei voi toimia kansan moraalisena selkärankana tai yhteiskuntakriitikkona, niin kuin se itse itsensä haluaisi nähdä, koska kirkon opetus on riippuvainen siitä, mitä kansa haluaa kirkolta kuulla. Kirkko on tiukasti maallisten isäntiensä talutusnuorassa, ja tämä vaikutelma taas uhkaa kirkon uskottavuutta uskonnollisena yhteisönä.

Kansankirkko muodostaa siis sen uskonnollisen kontekstin, jota vasten homoseksuaalisuuden puolesta esitettyjä uskonnollisia väitteitä on luontevinta tarkastella. Kansankirkko-ohjelmasta on nostettavissa esiin kaksi tämän artikkelin kannalta keskeistä teemaa: turvallisuus ja tutkimus.

Ensinnäkin kansankirkko-ohjelma haluaa esittää oman versionsa kristinuskosta turvallisena vaihtoehtona kaikenlaisille kulteille, lahkoille ja muille uskonnollisille lieveilmiöille. Kirkko korostaa sanomassaan arkipäiväisyyttä, yhtenäiskulttuuria ja kansan enemmistön keskuudessa konservatiivisia arvoja. Roolinsa turhankin uskollisesti omaksuneet uskonnolliset "fundamentalistit" ja toisessa ääripäässä "vapaa-ajattelijat" höyryämisellään ja ylitseampuvilla väitteillään pitävät itsensä marginaalissa; heistä ei ole ollut tähänkään asti mitään vastusta lupsakoille kansaan samastuville papeille ja piispoille.

Kansankirkko-ohjelman turvallisuuskorostuksen kultivoituimista oli havaittavissa esimerkiksi keväällä 2004 käydyssä keskustelussa Mel Gibsonin elokuvasta The Passion of the Christ. ⁵ Jo elokuvan saama ennakkokohu lupasi yksityiskohtaisen väkivaltaista, jossain määrin antisemitististä ja ennen kaikkea poliittisesti epäkorrektia elokuvakokemusta Jeesuksen viimeisistä hetkistä ennen ristiinnaulitsemista. Gibsonin Jeesus-kuvaus joutui erilaisten häpäisyrituaalien uhriksi, joiden tarkoituksena oli estää elokuvaa puhumasta hyväksyttävää uskonnollista kieltä ⁶. Kansankirkko-ohjelman vaikutukset tulivat ilmi ainakin seuraavissa häpäisyrituaaleissa:

• "The Passionin" Jeesus-kuva leimattiin "fundamentalistiseksi" ja siitä sanouduttiin irti. Gibsonin "vääristynyt kristillisyys" muistutti nimittäin kansankirkkoa ja sen "sivistyneitä" ei-uskonnollisia kriitikkoja siitä, miksi kirkkojen alttareiden yläpuolella roikkuu muinainen roomalainen teloitusväline.
• Gibsonilta riistettiin oikeus hurskauteen syyttämällä häntä rahastuksesta ylenmääräisellä väkivallalla, hyvin tietäen kuinka kristinusko suhtautuu rahan palvomiseen. ⁷ Jos elokuvan väkivalta kääntyi itseään vastaan, kuten arvosteluissa usein korostettiin, ja väkivalta ei ollut "sairaan uskonnollista" liioittelua vaan realistinen kuvaus Jeesuksen kärsimyksistä, silloinhan sanoma rististä ajaa ihmisiä pois kirkosta — ja juuri tämä on kansankirkon perimmäinen ongelma ⁸.

Turvallisuusnäkökohtaan on suhteessa myös kirkon tiedepuhe. Evankelis-luterilainen kirkko on nimittäin muita kristillisiä kirkkoja läheisemmässä vuorovaikutuksessa suomalaisen yhteiskunnan rakenteellisen ja kulttuurisen muutoksen kanssa. Kirkko haluaa samastua muuhun yhteiskuntaan ja sen muihin tiedonaloihin. Siksi se haluaakin erottaa itsensä "sairaasta" uskonnollisuudesta, jossa esimerkiksi Jeesuksen kärsimyksiä esitellään avoimesti, ja siksi se retoriikassaan nojaa niin selvästi tieteeseen, joka niinikään on Suomessa opittu näkemään turvallisena. Tutkimuksesta onkin muodostunut nykykirkollisessa puheessa eräänlainen taikasana, jolla kirkollinen tuotekehitys pyritään oikeuttamaan ja "ilkeämieliset" puheet ajan hengen mukana menemisestä vaientamaan. Kukapa sitä nyt voisi ummistaa silmänsä tieteen totuuden valon edessä? ⁹

Homokeskustelussa kirkko on säädellyt homoseksuaalisuutta koskevan tieteen popularisointia ja ehkä jopa epäsuorasti sen tuottamista teologian osalta. Yliopistoteologian neutraaliutta kyseenalaistaa viimeistään se tosiasia, että kirkon jäsenmäärän väheneminen vähentää myös kysyntää teologian osaajille, mikä akateemisen ravintoketjun loppupäässä puolestaan näkyy teologian laitosten rahoituksen supistumisena. Joka tapauksessa homoseksuaalisuutta käsittelevä teologinen tutkimus on julkisessa keskustelussa esiintynyt ennen kaikkea yksipuolisesti ja sitä on tuettu vanhentuneilla tai muuten kyseennalaisilla lähteillä. Esimerkiksi Pittsburghin teologisen seminaarin uuden testamentin tutkimuksen apulaisprofessori Robert A. J. Gagnonin avoimesta kirjeestä episkopaalisen kirkon arkkipiispa Frank Griswoldille käy hyvin ilmi, kuinka tietämätön tai välinpitämätön alan tutkimuksesta tämäkin uskonnollista asiantuntijaa julkisuudessa esittävä piispa on ¹⁰.

Homokeskustelussa tiedepuhe on vain korostunut, vaikka — ja ehkä juuri siksi — useimmat julkiseen keskusteluun osallistuneet eivät ole tunteneet tarvittavia aihealueita edes pinnallisesti. Voi olla myös, että homoseksuaalisuuden ujuttaminen kristinuskoon on niin arkijärjen ulottumattomissa, että keskustelua aiheesta ei voida käydä normaalien keskustelukäytänteiden ulottuvissa. Ratkaisu pitää siirtää viisaiden teologien avaruuksia halkovien ajatusten korkeudelle, johon tavallisella kaduntallaajalla ei ole asiaa. Kaikessa ironiassaan kansankirkko-ohjelmaan kuuluva "uskonnollinen aikuisuus" edellytää näemmä sellaisten väitteiden toistamista, joita ei ymmärretä ja joiden todenperäisyyttä ei pystytä tai edes haluta tarkistaa. Tämä on tietysti haitallista, sillä tieteenhistorian tarkastelu on osoittanut, että teorioiden selitysvoiman lisäksi esteettiset, sosiokulttuuriset ja taloudelliset syyt ohjaavat teorioiden valintaa, ja näin voi olettaa tapahtuvan erityisesti teologian kaltaisen pehmotieteen kohdalla ¹¹. Teologeilla tuskin on varaa muuta uskoakaan, sillä 1930- ja 1940-luvuilla Suomessakin erityisesti Åbo Akademin ja Helsingin yliopiston teologiset tiedekunnat olivat kovaa vauhtia poistamassa juutalaisvaikutteita kristinuskosta. Yleisradion TV-dokumentissa haastateltu professori Eino Murtorinne vastasi mielenkiintoisella ja nykyäänkin ajankohtaisella tavalla kysymykseen natsimielisten teologien vaikuttimista: "Ajan yleinen trendi hyvin helposti vie myöskin mukanaan ja siinä helposti myöskin kontrollikyky pettää siitä huolimatta, että oli kysymyksessä kristinuskolle hyvin selvästi vieras korostus." ¹² Niinpä.

Kieli — vallan peilisali

Edellä tuotiin esille, kuinka kansankirkko-ohjelman asettamat vaatimukset selittävät, miksi evankelis-luterilaisessa kirkossa käydään keskustelua homoseksuaalisuudesta. Seuraavaksi siirrytään käsittelemään sitä, miten keskustelua on käyty. Keskustelun käyminen edellyttää, että keskustelun osapuolilla on yhteinen kieli, jolla he voivat kommunikoida keskenään. Kieli ei ole kuitenkaan neutraali alue: se, joka hallitsee kieltä, hallitsee myös keskustelua.

Artikkelin johtoajatus on esitettävissä seuraavasti: Kansankirkko-ohjelmana kuvattu ristiriitainen uskonnollisen ilmasto edellyttää kirkolta opillisia muutoksia ja toisaalta perinteisestä opetuksesta kiinnipitämistä. Ongelma, jota ei voida ratkaista, pitää kiertää. Niinpä kirkko joutuu muuttamaan perinteistä kristillistä kieltä niin, että se ei enää mahdollista homoseksuaalisuuden esittämistä tavalla, joka luo edellä kuvatun ongelman. Homoseksuaalisuuden ujuttaminen kristilliseen käsitykseen parisuhteesta vaatii siis uskonnollisen kielen muokkaamista. Perinteisen uskonnollisen kielen uusiokäyttö mahdollistaa homoteologisen projektin tarvitseman näennäisen turvallisen tavan puhua homoseksuaalisuudesta, ja se myös katkaisee historialliset ajatusketjut, jotka mahdollistaisivat Raamatun käyttämisen homoteologian kritisoimiseen. Tämän johtoajatuksen voi olettaa näkyvän homoseksuaalisuutta puolustavien uskonnollisten väitteiden rakentumisessa kansankirkolliseksi homopuheeksi. Esitettäköön seuraavat lähtökohdat uskonnollisen kielen manipulointiin liittyen:

• Koska kansankirkko ei pysty sanelemaan keskustelun lopputulosta suoraan, sen on saatava ihmiset ajattelemaan itse itsensä kirkon haluamaan lopputulokseen.
• Saadakseen ihmiset ajattelemaan haluamallaan tavalla kirkon on säädeltävä keskustelussa käytettyä kieltä. Perinteistä uskonnollista kieltä onkin muutettu kansankirkko-ohjelman tarpeiden mukaisella tavalla, mutta vain siinä määrin kuin se on ollut tarpeen ja vain siinä määrin kuin se on ollut mahdollista kirkon uskottavuutta vaarantamatta. Käytännössä vanhoja uskonnollisia lausumia on vaiennettu, niille on annettu uusia merkityksiä tai niitä korvattu muodikkailla näennäisen tieteellisillä lausumilla. ¹
• Uskonnollisen kielen hallitseminen ja muuttaminen edellyttää kielen käyttöön ja säätelyyn liittyvää valtaa.
• Kansankirkon valta eettisissä keskusteluissa perustuu sen uskottavuuteen käsitellä asioita, joita kansa pitää itselleen tärkeinä. Koska opilliset muutokset sekä uhkaavat kirkon uskottavuutta että ovat sen edellytys, kansankirkollisen jumalapuheen on sulautettava kirkkoa uhkaavat ilmiöt itseensä luomalla niitä varten kirkon perinnettä mahdollisimman pitkälti seuraava puhetapa. Toisin sanottuna, kirkon on pidettävä huolta jumalapuheensa (edes näennäisestä) jatkuvuudesta.
• Käytännössä tämän artikkelin kannalta kansankirkollinen tuotekehittely näkyy siinä, että homoseksuaalisuutta pyritään kristillistämään puhumalla siitä niin, että se muistuttaa mahdollisimman paljon kristinuskossa aikaisemmin hyväksyttyjä käsityksiä seksuaalisesta käyttäytymisestä.

Koska uskonnollinen homokeskustelu on ollut pitkälti valtataistelua uskonnollisesta kielestä, on luontevinta tarkastella sitä näkökulmasta, joka ottaa huomioon paitsi kielen ja vallan suhteen erityisesti myös kielen olennaisen aseman todellisuuden ymmärtämisessä. Näiden asioiden käsittely edellyttää diskurssin käsitettä. Yksinkertaisesti määriteltynä diskurssi on ryhmä enemmän tai vähemmän sisäisesti koherentteja ja toisiaan tukevia lausumia, jotka tarjoavat kielen jostakin aiheesta puhumiseksi. Tässä artikkelissa analysoidaan lausumia, jotka esittävät homoseksuaalisuutta niin, että sitä ei tarvitse tai edes voida pitää kristinuskon mukaan syntinä. Nämä lausumat ovat osa kirkollista homodiskurssia, kansanomaisemmin homopuhetta ja virallisemmin homoteologiaa.

Ymmärtääkseen kuinka kieltä muokkaamalla on mahdollista vaikuttaa ihmisten ajatteluun, on lähdettävä liikkeelle siitä kuinka, metaforisesti ilmaistuna, kieli puhuttaa puhujaa aivan siinä kuin puhuja kieltä. Kielessä toimivan — itseään ja muuta maailmaa merkityksellistävän — ja kielelle alisteisen yksilön eli subjektin suhdetta kieleen luonnehtii lähtökohtaisesti se, että kieli on ollut olemassa ennen yksilö—subjektia. Subjektin kyky ymmärtää maailmaa ja viestiä siinä muodostuu kielessä, johon hänellä on vain rajallista vaikutusvaltaa ja jonka kykyä tuottaa merkityksiä hän ei voi täysin hallita. ²

Yksilö ei ole siis kielellisten merkitysten suvereeni alkuperä. Merkitykset muodostuvat subjektien jakamissa sosiokulttuurisiin käytäntöihin kytkeytyneissä diskursiivisissa muodostumissa, jotka ovat diskursiivisen käytännön järjestelmiä ja sääntöjä puheen (eli diskurssin) tuottamiseksi.

Diskurssin muodostavia ilmauksia säätelee tietty diskursiivinen käytäntö. Se synnyttää joukon pakottavia lausumattomia historiallisia sääntöjä, jotka puolestaan määrittävät tietyllä sosiaalisella, taloudellisella, maantieteellisellä tai kielellisellä alueella sen, mitä voidaan sanoa, kuinka se voidaan esittää, kuka voi puhua, missä ja minkä ehtojen vallitessa. ³

Diskursiivisessa muodostumassa jotain aihetta esittävä ja käsitteellistävä puhe rajataan jonkin lausumattoman — mahdollisesti myös lausuttavissa olevan — sosiaalisesti kontrolloidun periaatteen ympärille, määritetään puheen rajat ja keinot sen tuottamiseksi. Diskursiivinen toiminta ei ole koskaan konkreettisissa viestintätilanteissa täysin vapaata, vaan diskursiiviset muodostumat luovat tietynlaisia tietyssä määrin ennustettavia lausumisen kuvioita, jotka pyrkivät perustelemaan (tai yleisemmin esittämään) asiat johdonmukaisesti ja uskottavasti. Kun siis subjekti puhuu jotain diskurssia, hän ei välttämättä tiedosta oman puheensa tietyntasoista ennustettavuutta, sillä hänen puheensa ei ole täysin hänen hallinnassaan.

Otetaan esimerkiksi homodiskurssi, jossa homoseksuaalisuus on Jumalan luomaa, koska se on synnynnäistä, jossa Raamatussa ei kirjoiteta nykyisestä homoseksuaalisuudesta ja jossa homoteologia on taistelua homon oikeudesta identiteettiin myös kirkossa. Nämä lausumat ovat paitsi eksplisiittisiä väitteitä — esimerkiksi Raamattu ei puhu "nykyisestä homoseksuaalisuudesta" — mutta ne taustaoletuksineen myös implikoivat ja olettavat: vaivihkaa identiteetistä tehdään loukkaamaton. Yhdessä muiden vastaavien lausumien kanssa nämä lausumat tuotavat suhteellisen koherenttia puhetta homoseksuaalisuudesta ja rajaavat homoseksuaalisutta koskevan tiedon tietyn periaatteen ympärille. Lausumat konstruoivat diskursiivisen kuvion, jonka periaatteen mukaan kirkon perinteistä opetusta on mahdotonta puolustaa tehokkaasti vain vetoamalla siihen, mitä "Raamattu sanoo"; näin kansankirkon homodiskurssi on ottanut haltuun Raamatun käytön keskustelussa.

On sanonta: jos ainoa työkalu on vasara, kaikki ongelmat näyttävät nauloilta. Tällä viitataan siihen, kuinka yksipuolinen näkökulma asiaan tuottaa yksipuolisia ratkaisumalleja. Diskurssin ilmaisupotentiaalin rajallisuutta voidaan havainnollistaa vertauskuvalla, joka ottaa huomioon, että jotakin rajattua aihetta koskeva kieli ei ole kuin rakennusten kasaamista vapaasti irrallisista Lego-palikoista. Pikemminkin rakentajalle on annettu valmiiksi palikoista koottuja rakennuksen osia ja annettu ymmärtää, että ne eivät ole purettavissa. Jos käytössä on sitten esimerkiksi vain neljä rakennuksen kulmaa, kuinka rakentaa pyöreä torni? Diskurssia puhuva subjekti on samoin kykenevä ilmaisemaan itseään vain diskursiivisen muodostuman rajoissa. Joka pystyy yksipuolisesti säätelemään jonkin diskurssin ilmaisupotentiaalia, päättää pitkälti siitä miten ihmiset ajattelevat diskurssin käsittelemästä aiheesta: kuinka voisi ajatella jostakin aiheesta tavalla, jota sitä koskeva kieli ei mahdollista? Uskonnollinen homokeskustelu onkin toiminut tämän vertauksen tavoin: piispoilta ja teologeilta on jo kauan valunut arkikeskustelua johdattelevia lausumia, joita homoteologian omaksuneet uskollisesti toistavat, usein edes ymmärtämättä näiden lausumien taustalla olevaa ajattelua. Eräs tämän artikkelin tarkoituksista onkin tarjota kieli, jolla on mahdollista puhua uskonnollisen kielen manipuloinnista, sillä uskonnollinen kieli itsessään ei tätä mahdollista ⁴.

Aiempi pohdinta voidaan tiivistää yksinkertaiseen havaintoon: millaisessa diskurssissa homoseksuaalisuudesta puhutaan, vaikuttaa siihen, minkälaisena kysymyksenä ja ongelmana homoseksuaalisuuden ja uskonnon suhde ymmärretään. Aiempaa esimerkkiä seuraten kirkollinen homodiskurssi pakottaa puhumaan henkilöistä, joilla ilman omaa valintaansa on identiteettinään omaan sukupuoleen kohdistuva seksuaalinen halu, jonka kieltäminen heiltä on heidän olemuksensa kieltämistä eli syrjintää. Sillä on oleellisella tavalla väliä puhutaanko seksuaalisesta käyttäytymisestä vaiko jonain olemisesta: puhumalla jonain olemisesta kirkollinen homodiskurssi konstruoi uskonnon ja homoseksuaalisuuden välisen suhteen tavalla, joka voidaan siedettävästi ratkaista vain hyväksymällä, että homoseksuaalisuus ei ole ristiriidassa kristillisen vakaumuksen kanssa — vaihtoehdoksi tarjotaan "fundamentalistin" stigmaa. Artikkelissa käsitellään kuitenkin paitsi sitä, miten kansankirkollinen homodiskurssi puhuu homoseksuaalisuudesta, mutta myös sitä, miten (homo)seksuaalisuudesta toisaalta voitaisiin puhua. Esimerkiksi identiteetin loukkaamattomuutta ei voida pitää itsestään selvänä tosiasia, homoseksuaalisuutta nykyisenkaltaisena käsitteenä ei ole ollut aina eikä homoseksuaalisuus ollut kirkolle opillisia muutoksia vaatinut ongelma ennen kuin siitä alettiin sellaisena puhua — ja samaan aikaan ollaan puhumatta asioista, joista voitaisiin myös tehdä ongelmia. Edellä mainituista syistä artikkelissa käytetään lainausmerkkejä, kun halutaan puhua jostain, mistä ei voida puhua muuten kuin termeillä, jotka ovat peräisin homodiskurssista.

Diskurssit eivät ole olemassa ilman että joku puhuisi niitä, ja tämä joku on niin sanotusti kutsuttava paikalleen diskurssin subjektiksi. Yksilöstä tulee diskursiivisen muodostuman subjekti, kun hän tunnistaa itsensä virheellisesti niiden merkitysten lähteeksi, joiden lopputulos hän on ⁵. Sikäli kuin diskurssin subjekti puhuttelee itseään esimerkiksi "homoseksuaaliksi", hän on homodiskurssin subjekti—objekti: hän (subjekti) tuottaa itseään (objektia) koskevaa puhetta, joka ei ole lähtöisin hänestä itsestään vaan diskursiivisesta muodostumasta. Diskursiivisen muodostuman sisältö vaikuttaa olennaisesti paitsi siihen, millaisena puhunnan kohde näyttäytyy, myös siihen, miten subjekti käsittää itsensä ⁶. Subjekti puhuu diskurssia mutta diskurssi puhuu myös subjektia — jos asia halutaan ilmaista kuvainnollisesti. Tästä syystä edellä esimerkkinä annetun diskurssin subjektiksi tunnistautuva "homoseksuaali" käsittää homoseksuaalisuuden tuomitseviin raamatunkohtiin vetoamisen mielivaltaisina yrityksinä puuttua hänen kristilliseen vapauteensa; kuinka kielteiset raamatunkohdat voisivat koskea häntä, jolle Jumala on tietynlaisen olemuksen luonut?

Diskurssit ovat aina yhteydessä sosiaaliseen, historialliseen ja kulttuuriseen kontekstiin ja näissä konteksteissa toimiviin vallan eri muotoihin. Kirkon valta toimii pääosin uskonnollisen kielen alueella. Diskursiivinen valta on kykyä luoda, uudelleenmerkityksellistää, ylläpitää tai vaientaa diskursseja. Diskursiivinen valta on kuitenkin aineetonta, vaikka se onkin joissain tapauksissa suhteessa aineelliseen valtaan ⁷. Se kytkeytyy sosiaalisiin ja institutionaalisiin rakenteisiin mutta ei koskaan absoluuttisesti, yksisuuntaisesti eikä yksinkertaisesti käsitettävästi; se ei suuntaudu vain yksisuuntaisesti ylhäältä alas, vaan diskursiivista valtaa on niillä, jotka pystyvät puhuttelemaan ihmisiä haluamansa diskurssin subjekteina. ⁸ Diskursiivisen vallan kyky esimerkiksi vaientaa toisia diskursseja ei ole sensuuria niin kuin se yleensä käsitetään: se on kykyä polkea kilpaileva diskurssi alemmas diskurssijärjestyksessä, josta se ei voi enää kutsua ihmisiä subjekteikseen.

Kamppailu diskursiivisesta vallasta liittyy juuri diskurssien kykyyn puhutella ihmisiä subjekteinaan. Esimerkiksi tieteellinen diskurssi on tunkeutunut uskonnolliseen keskusteluun varsinkin protestanttisissa valtionkirkoissa ja syrjäyttänyt perinteistä uskonnollista kieltä siinä määrin kuin tieteen ylivalta uskonnolliseen diskurssiin on hyväksytty, eli siinä määrin kuin tiede on puhutellut (uskonnollisia) ihmisiä enemmän kuin uskonto. Diskurssit eivät voi jättää puhumatta asioista, joita niiden kanssa jollain tavalla päällekäiset ja niiden kanssa kilpailevat diskurssit käsittelevät. Niinpä tieteellisen diskurssin — tai sellaiseksi naamioituvan uskonnonvastaisen diskurssin — operoiminen alueilla, joihin tiede ei suoraan ota kantaa, ei ole mitenkään yllättävää: diskurssit eivät ole koskaan täysin suljettuja tai eristyksissä toisistaan.

Kirkon tuotekehittelyosasto on pystynyt kutsumaan uskonnollisia ihmisiä subjekteiksi diskursseihinsa vain, koska sen teologiaa on pidetty uskottavampana kuin esimerkiksi "fundamentalistista" käsitystä Raamatusta. Tässä merkityksessä "fundamentalismia" on kuitenkin vain kirkollisessa diskurssissa, josa se ylläpitää fundamentalismin käsitettä kriitikkojaan varten. Kärjistetyn kirkollisen diskurssin mukaan olemassa ei ole muuta uskonnollista puhetta kuin "liberaalia" ja "fundamentalistista". Kirkollinen homodiskurssi pakottaa homoteologiaan kriittisesti suhtautuvia "fundamentalististin" asemaan esittämällä esimerkiksi homoseksuaalisuuden kanonisoimisen naispappeuden hyväksymiseen verrattavana väistämättömänä ja välttämättömänä prosessina. Käytännössä katsoen mikä tahansa kirkon haluamasta linjasta poikkeava näkemys pyritään palauttamaan "fundamentalismiin". Diskurssi pitää hallussaan näin paitsi tietoa myös epätietoa: sitä mistä diskurssi ei puhu, ei ole olemassakaan. Diskurssianalyysissa onkin ensisijaisen tärkeää muistaa kiinnittää huomiota siihen, mistä diskurssi vaikenee.

Diskursiivisen vallan osittainen hallitsemattomuus näkyy siitä, että homodiskurssi ei kuitenkaan ole yksiääninen tai johdonmukainen. Kirkolla ei ole absoluuttista valtaa sanella minkään uskonnollisen keskustelun sääntöjä. Diskurssit ovat alttiita muutoksille, tietoisille uudelleenmäärittelyille tai erilaisissa kielenkäyttötilanteissa muodostuville assosiaatioille, joten ne eivät voi tuottaa kohteestaan lopullista sulkeumaa, siis lopullista tietoa esimerkiksi homoseksuaalisuudesta. Homoseksuaalisuuttakin koskeva tieto tuotetaan erilaisissa kilpailevissa, toisiinsa viittaavissa diskursseissa. Jokainen valtadiskurssi jättää lähes väistämättä vastarinnan alueen; joskus jopa sinne, mistä käsin valtadiskurssi toimii. Esimerkiksi, kun homoteologia vetoaa esimerkiksi tieteeseen, tiede muodostaa myös alueen, josta homoteologiaa voidaan horjuttaa. Vastaavasti niin kauan kuin homoteologia joutuu ottamaan kantaa Raamattuun, se jättää mahdollisuuden uskonnolliselle diskurssille, joka kyseenalaistaa homoteologian toiminnan Raamattuun vetoamalla. Toisaalta, jos kirkko luopuisi Raamatusta, se jättäisi tilaa kilpailevalle "fundamentalistiselle" uskonkäsitykselle. Niinpä perinteisen uskonnollisen diskurssin hiljentämiseen ja hyväksikäyttämiseen liittyneet keinot, jotka ovat mahdollistaneet homoteologian, mahdollistavat myös sen horjuttamisen.

Pelkoa, epävarmuutta ja epäilyä: uskonnollinen kieli taistelukenttänä

Oikeudesta käyttää, täsmentää tai jopa muuttaa uskonnollista kieltä on kiistelty iät ja ajat. Kansankirkkolaisuutta kritisoivassa kirjassaan Horjuuko kirkon kivijalka? Sammeli Juntunen lähtee liikkeelle antiikin ajan varhaisen kirkon sisällä vaikuttaneesta gnostismista. Gnostikot käyttivät samoja Uuden testamentin kirjoja kuin kristilliset seurakunnatkin. Tavallisten, yleensä lukutaidottomien seurakuntalaisten oli vaikea erottaa oleellisia teologisia eroja kuulemastaan opetuksesta: gnostikot puhuivat myös armosta, uskosta, Kristuksesta ja Pyhästä Hengestä, ja opetuksessaan he käsittelivät samankaltaisia teemoja kuin kristitytkin ¹. Sitä, että sanat tarkoittivat gnostismia opettaville ihan toista kuin kristityille, ei heti huomannut. Gnostikot eivät tietenkään tuoneet oppiaan julki koko komeudessaan ihan kenelle tahansa: Tieto (gnoosis) oli salattua tietoa eikä se sopinut kaiken kirkkokansan kuultavaksi. Tavallinen kansa sai tyytyä perinteisten kristillisten opetusten uudelleenmuotoiluihin. Gnostismi vaikutti monien seurakuntalaisten mielestä erityisen syvälliseltä opilta, sillä se korosti aineen ja hengen välistä yhteensopimattomuutta, mitä oli opittu antiikin aikana pitämään uskonnollisesti korkeatasoisena käsityksenä. ² Nykyään suvaitsevaisuutta voidaan pitää samankaltaisena yleisesti korkealle arvostettuna ideaalina.

Kaikki eivät kuitenkaan olleet vakuuttuneita. Kirkkoisä Irenaeus kommentoi gnostikoiden Raamatun käyttöä näin:

He yrittävät tehdä sanottavansa uskottavaksi sovittamalla sen Herramme käyttämien vertausten sekä profeettojen ja apostolien sanojen kaltaisiksi... He tekevät sen poistamalla ja tuhoamalla Raamatun järjestyksen ja asiayhteyden... He muuttavat ja vääristelevät Raamatun tekstiä, tekevät siitä jotain aivan muuta ja pettävät näin monia yhdistelemällä mielikuvituksena avulla Herran sanoja väärin. ³

Raamatusta peräisin olevien termien, vertausten, sanontojen tai edes suorien lainauksien käyttö ei takaa, että opetus olisi välttämättä sitä, mitä yleensä kutsutaan raamatulliseksi opetukseksi ⁴. Samalla sanalla voidaan nimittäin viitata erilaisiin käsitteisiin, ja tätä muun muassa gnostikot käyttivät hyväkseen ⁵. Tässä suhteessa mikään ei ole muuttunut.

Homoteologisten lausumien käsitteleminen aloitetaan perinteistä uskonnollista kieltä uudelleenmerkityksellistävistä, horjuttavista ja sen kaappaamiseen pyrkivistä lausumista. Näitä lausumia ovat esimerkiksi Raamatun väitetty monitulkintaisuus ja Raamatun kulttuurisidonnaisuus, josta hyvänä esimerkkinä pidetään Raamatun hiljaisuutta nykyisen homoseksuaalisuuden suhteen ja Raamatun mahdottomia säädöksiä. Lisäksi muistutetaan, että Jeesus ei sanonut homoseksuaalisuudesta mitään mutta kielsi tuomitsemisen. Niinpä homoseksuaalisuuteen pitäisi soveltaa rakkaudesta puhuvia jakeita.

Minun fantsu usko, tyhmä Raamattu ja monta muuta tulkintaa

Tarkasteltavat lausumat tukahduttavat kristillisestä jumalapuheesta tiedon mahdollisuuden siinä merkityksessä, että uskonnollisen kielen sallittaisiin esittää kielen ulkoista, kaikille yhteistä maailmaa. Niinpä sitä, mitä yksi uskova pitää totena, ei haluta pitää ehdottomasti totena toiselle. Raamattua ei kelpuuteta yhteisten oppien perustaksi eikä siitä haluta tehdä oppeja koskevia päätelmiä (muuten kuin kirkon asiantuntijoiden tiukassa valvonnassa). Kristinusko halutaan köyhdyttää yksittäisten henkilöiden kokemuksiin ja tunteisiin, jotka käsitetään uskon aidoimmaksi olemukseksi. Niinpä uskonnollisissa keskusteluissa on opittu leimaamaan kaikkia koskevat opilliset väittämät tuomitsemiseksi, asettamaan henkilökohtaisella uskonvarmuudella saatu uskonnollinen kokemus yhteisten oppien yläpuolelle ja käyttämään Raamattua mielivaltaisesti henkilökohtaisten uskonnollisten käsityksien tukena. Koska nämä seikat leimaavat homoseksuaalisuudesta käytyä uskonnollista keskustelua, ja sitä myötä muita myöhemmin käsiteltäviä lausumia, on mainittuihin seikkoihin liittyvää ajattelua välttämätöntä tarkastella edes yleisellä tasolla.

Juntunen kritisoi edellä mainitussa kirjassaan jumalakuvateologiaksi kutsumaansa uskonnollista ajattelua. Jumalakuvateologialla hän tarkoitaa opetusta, jonka mukaan ihmisen yksilöllinen jumalakuva määrittää hänen jumalasuhteensa: Teologian peruskysymykseksi otetaan yksilön jumalakuvan jalostaminen psyykkisesti, eettisesti ja poliittisesti korrektiksi. Ennalta määriteltyjen ja kaikkia koskevien oppien opettamisen sijasta kirkon tulisi rohkaista yksilöä muovaamaan itselleen ominainen jumalakuva, joka voi toimia hänen henkilökohtaisen uskonnollisen elämänsä perustana. ¹ Ja tämän henkilökohtaisen uskonnollisen elämän ohjaana toimii tietysti verovaroilla koulutettu pappi — kirkko voi luopua mistä tahansa opista, mutta itseään se ei tee tarpeettomaksi. Mikäli yksilön valitsemat jumalakuvat ovat haitalliset ja ristiriidassa yleisen mielipiteen kanssa, kirkon velvollisuus on muokata niitä nykyaikaisemmiksi jo pelkästään kirkon ja uskonnon julkisivun kiillottamiseksi. ²

Jumalakuvateologian mukaan ei ole mahdollista, että uskonnollinen kieli kertoisi mitään Jumalasta itsestään; se voi ainoastaan esittää yksittäisen ihmisen ajatuksia Jumalasta. Uskonnolliset opit kertovat enemmän esittäjästään kuin niiden kohteesta. ³ Niinpä ei ole mahdollista tietää uskonnollisista asioista tavalla, joka koskisi kaikkia uskovaisia. Jumalakuvateologian käsitys uskonnollisesta kielestä⁴, sen mahdollistamasta tiedosta ja ennen kaikkea kielellisen esittämisen kohteesta palauttaa viime kädessä uskonnolliset lausumat niiden esittäjän henkilökohtaisiin ominaisuuksiin. Esimerkiksi klassisessa kristillisessä jumalapuheessa lausuma "Jumala on rakkaus" kertoo kolminaisuuden persoonien välisestä täydellisestä harmoniasta; jumalakuvateologian mukaan se kertoo lausuman esittäjästä, että hän hyväksyy lähimmäisensä sellaisena kuin he ovat, koska hänen jumalakuvansa on rakastava — jos hän seisoo sanojensa takana. Jumalakuvateologinen paketti on siis muotoiltu ulkoisesti muistuttamaan mahdollisimman paljon perinteistä kristillistä jumalapuhetta. ⁵

Jumalakuvateologia on oleellisesti vaikeuttanut perinteiseen uskonnolliseen kieleen perustuvaa argumentointia: jos uskonnollinen puhe ei kerro mitään tuonpuoleisesta vaan ainoastaan uskovan mielentiloista, opilliset väittämät ovat vain henkilökohtaisia mielipiteitä. ⁶ Jumalakuvateologia teoretisoi uskonnollisen puhetavan, joka voi äärimmillään johdatella keskustelua hyvinkin raakoja piirteitä saavaan ad hominem -argumentaatioon: Tietyn tulkinnan valitseminen monitulkintaisesta Raamatusta on henkilökohtainen valinta, joka heijastaa sen tehneen henkilön jumalakuvaa. Yksittäinen henkilö on viime kädessä henkilökohtaisesti vastuussa jumalakuvastaan ja tarvittaessa velvollinen sitä muuttamaan. Raamatun tulkitseminen niin, että se suhtautuu homoseksuaalisuuteen kielteisesti, tarkoittaa vain, että tulkitsija on paha "fundamentalisti", joka on muuttanut rakkauden sanoman vihaksi. Raamatun tulkitseminen homoteologian sertifioimalla tavalla on sen sijaan osoitus "aikuiseen uskoon kasvamisesta". Kansankirkko-ohjelmaan sopiva puhe Jumalasta saatetaan käsittää esittäjästään riippumattomaksi vieläkin, koska se edustaa yhteisön jakamaa jumalakuvaa, mutta esimerkiksi kielteinen puhe homoseksuaalisuudesta pyritään palauttamaan henkilökohtaiseksi mielipiteeksi, poikkeukseksi yhteisön käsityksestä. Niinpä esimerkiksi papin sallitaan julistaa Jumalan loputtomasta armosta ja julistaa seurakunnalle synnit anteeksi, vaikka hän ei itse pystyisikään olemaan loputtoman armahtava tai synnitön; mutta jos pappi julistaa homoseksuaalisuudesta Raamatun mukaisesti, seurakunta voi protestoida sitä vetoamalla papin henkilökohtaisiin puutteisiin.

Suuri osa kansankirkon sisällä käydyistä kiistoista voidaan viime kädessä palauttaa toisilleen vastakkaisiin käsityksiin kristinuskosta. Näiden käsitysten perustavimmat erot tulevat ilmi niiden suhtautumisessa uskonnollisiin oppeihin ja teksteihin. Perinteinen kristillinen jumalapuhe on ollut erityisten oppien säätelemää. Oppien avulla on voitu tietää, mikä on kristinuskon mukaista ja mikä ei; ne ovat määritelleet kaikille uskovaisille, mitä kristinusko on. Opit on perustettu pääosin Raamattuun ⁷. Yksittäisen ihmisen tehtäväksi on vain jäänyt päättää että uskoako niihin vai ei. Näin suoraviivainen ajattelutapa on postmodernin ajan hengessä väistynyt. Jumalakuvateologia pitää kaikille tarkoitettuja uskonnollisia oppeja ensinnäkin epäaitona ja toissijaisena uskonnollisuutena; sille tärkeintä kristillisyydessä on rakkaus, se että kaikki ihmiset hyväksytään (lähes) ehdoitta. On jokaisen uskovan oma asia luoda itselleen omaa jumalakuvaansa vastaavat opit; ja on muistettava, että ne heijastavat vain hänen omaa jumalakuvaansa. ⁸ Lisäksi jumalakuvateologian mukaan Raamatun käyttö oppien muodostuksessa on ongelmallista, sillä Raamatun monitulkintaisuuden vuoksi ihmiset vain poimivat siitä mielivaltaisesti omaa jumalakuvaansa vastaavia kohtia eivätkä aina edes tarkastuta niitä kirkon asiantuntijoilla ⁹. Tällä tavalla syntyy helposti häiriintyneitä ja yhteisöä uhkaavia jumalakuvia. Kirkon asiantuntijoilla onkin aivan erityinen tapansa käyttää Raamattua niin, että (kansankirkolle) haitalliset jumalakuvat vältetään. Tästä hieman lisää seuraavaksi.

Voidaan esittää varsin ilmeinen päätelmä: jos kaikkia Raamatun tarjoamia jumalakuvia ei voida hyväksyä, kaikkea, mitä Raamatussa sanotaan, ei voida pitää samanarvoisena. Ja jotta tiedettäisiin mikä on arvokasta ja mikä ei, tarvitaan tietysti joku Raamatusta riippumaton teoria, esimerkiksi visio kansankirkosta, jota Raamatun väitetyt ongelmat eivät koske ¹⁰. Tämä ajattelu sisältää osatotuuden: esimerkiksi tämänkin artikkelin voi silmäillä nopeasti läpi lukemalla vain korostetut kohdat, jotka on tietystikin korostettu niiden olennaisuuden takia. Yksittäiset tekstin kohdat eivät kuitenkaan ole välttämättä ymmärrettävissä ilman muuta tekstiä, sitä kokonaisuutta, jonka yhteen ne alunperin tarkoitettiin. Erilaiset teologiset projektit ovat kuitenkin nostaneet Raamatusta keskeisiksi opillisiksi lausumiksi yksittäisiä jakeita periaatteessa mielivaltaisella mutta käytännössä projektien tarkoitusperien edellyttämällä periaatteella. Näistä kontekstistaan irrotetuista jakeista on kidutettu yleistyksiä ja rakennettu teologisia käsiterakennelmia, jotka ovat kuitenkin usein ristiriidassa alkuperäisen tekstin kanssa. Projekteihin sopimattomia raamatunkohtia on vaiennettu ja villejä assosiaatioita luotu sellaisten kohtien välille, joita ei alkuperäisessä tekstissä itsessään yhdistetä. Vaikka teologiset projektit joutuvatkin selittämään toimintaansa Raamattuun viittaamalla, ne voivat tehdä sen omilla ehdoillaan, jos ne ovat pystyneet kiistämään Raamatun sisällöllisen yhtenäisyyden. Näin ollen raamatulliseksi esittäytyvän uskonnon todellinen opillinen ydinsisältö on palautettavissa uskontoa määrittelevien teologisten projektien ennakkoasetelmiin ja tavoitteisiin, ei Raamattuun (eikä sen perinteisiin tulkintatraditioihin).

Homoteologia on yksi niistä teologisista projekteista, jotka noudattavat edellä kuvattua hajota ja hallitse -menetelmää Raamatun suhteen. Jos jumalakuvateologia perustuu siihen, että Raamattu ei tarjoa vain yhtä vaan monia erilaisia jumalakuvia, joista kuitenkin vain osa on uskonnollisesti sivistyneitä, homoteologia perustuu siihen, että Raamattu ei esitä vain yhtä selkeää ja kielteistä näkemystä vaan myös mahdollisia myönteisiä näkemyksiä homoseksuaalisuudesta, jotka tosin on erityisillä teologisilla keinoilla siitä tulkittava. Käytännössä siis homoteologian kehittely edellyttää, että Raamattu on monitulkintainen. Varsin usein tämänkaltaisiin Raamatun asemaa heikentäviin väitteisiin reagoidaan puolustamalla Raamatun luotettavuutta. Näin kritiikki kuitenkin vain ajautuu homoteologian hallitsemalle diskursiiviselle alueelle, jossa kriitikot on helppo leimata "fundamentalisteiksi". Yhdestä ääripäästä ei kuitenkaan tarvitse siirtyä toiseen, eikä hajota ja hallitse -raamatunkäyttöä tarvitse kritisoida vain perinteisellä Raamatun luotettavuutta ja jumalallista inspiraatiota puolustavalla kristillisellä apologialla. ¹¹ Paljon hedelmällisempää on haastaa homoteologia sen todellisella ydinalueella, jossa se samaan aikaan joutuu ajamaan opillisia muutoksia ja pitämään kiinni kirkon traditionaalisesta jumalapuheesta. Tätä ennen on kuitenkin syytä lyhyesti tähdentää joitakin viestintään liittyviä perusseikkoja, joita Raamatun periaatteellista monitulkintaisuutta korostava populaari uskonnollinen ajattelu ei ota huomioon.

Vaikka tekstillä olisikin lähes rajaton potentiaali erilaisille merkityksille erilaisten lukijoiden lukemana erilaisissa tilanteissa ja kulttuureissa, merkitysten moninaisuuden on oltava rajallinen siinä kontekstissa, jossa viestintä tosiasiassa tapahtuu, sillä muutenhan edes jokapäiväinen kommunikaatio ei olisi mahdollista. Vaikka onkin mahdotonta esittää tyhjentävästi, mitä jokin raamatunkohta voisi potentiaalisesti merkitä kaikissa mahdollisissa tulkintatilanteissa, on täysin mielekästä pohtia, mitä se merkitsee tai on merkinnyt tietyssä tilanteessa tietylle yleisölle. Juuri tästä syystä, vaikka usein väitetään, että Raamattua voi tulkita "ihan miten tahansa", sen osoittaminen käytännössä on yllättävän vaikeaa. Kommunikaatiossa muodostuneet merkitykset ovat sekä materiaalisten, sosiaalisten ja semioottisten olosuhteiden mahdollistamia että niiden rajoittamia, ja nämä olosuhteet tulevat ilmi kommunikaation välikappaleina toimivissa teksteissä ja niihin liittyneissä tulkintatraditioissa. Raamattua ei kirjoitettu tuntemattomassa kulttuurissa eikä se ole vuosisatoja kadoksissa ollut kirja, jonka tulkinnasta eri aikoina ei tiedetä mitään, vaan se on kirjoittamisestaan asti ollut tähän päivään jatkuneiden kristillisten yhteisöjen käytössä ¹². Raamatun periaatteellista monitulkintaisuutta korostavan näkökannan onkin selitettävä, mistä vanhimmat Raamatun tulkintatraditiot ovat peräisin, jos ne eivät ole peräisin samasta yhteisöstä, joka Raamatun alunperin tuotti ¹³. Jos Raamattu olisi aina itsessään niin toivottoman monitulkintainen kuin väitetään, se ei olisi voinut täyttää viestinnällistä tehtäväänsä alkuperäisessä yhteisössään. Raamatun väitetty monitulkintaisuus ei ole siis välttämättä Raamatun sisäsyntyinen ominaisuus vaan enemmänkin sitä tulkitsevien ihmisten kyvyttömyyttä ymmärtää niitä periaatteita ja sääntöjä, joilla Raamatun kirjoittajat ja heidän yleisönsä viestivät alunperin. Raamatun tekstit ovat syntyneet tiettyjen kristillisten yhteisöjen kommunikaatiossa tietyin diskursiivisin säännöin, ja vasta näistä säännöistä vieraantuminen on tehnyt niin vaikeaksi nykyisten kristillisten yhteisöjen olla yhteydessä antiikin kristittyihin. Näistä ja monista muista tässä yhteydessä mainitsemattomista syistä on vaikea pitää kiinni Raamatun tai minkään muunkaan tekstin ylipääsemättömästä monitulkintaisuudesta, johon kuki yksilö voi tehdä mieltä vain ja ainoastaan omasta puolestaan.

Mikäli Raamattua halutaan tulkita irrallaan alkuperäisestä historiallisesta, sosiaalisesta ja kulttuurisesta kontekstistaan, sillä on väistämättä potentiaalia merkitä enemmän kuin alkuperäisessä käyttöyhteydessään, pystyyhän ihminen assosioimaan merkkejä ja merkityksiä jopa sinne, missä niitä ei tarkoituksellisesti ole ¹⁴. Tekstien dekontekstualisointi muuttaa ne merkityksiltään häilyviksi kokoelmiksi merkkejä, joilla ei ole yhteyksiä niihin historiallisissa ja sosiokulttuurisissa käyttötilanteisessa muodostuneisiin kiinteisiin merkityksiin, jotka alunperin antoivat teksteille mahdollisuuden toimia kommunikaation välikappaleina. Näin erilaiset teologiset projektit voivatkin ottaa Raamatun käyttöönsä: aiemmat ehdottomalta tuntuneet merkitykset hukutetaan niille vaihtoehtoisten merkitysten joukkoon. Jos Raamatun tulkintaan tuodaan tietoisesti mukaan dekontekstualisoitua tekstiä selittävä teologinen projekti, ymmärretään sen nojalla tietyt strategiset jakeet eri tavoin kuin alkuperäisessä kontekstissa ja asetetaan ne vastakkain toisten jakeiden kanssa, eli rikotaan siis alkuperäisen tekstin yhtenäisyys tietoisesti, tulkinnan kohteena on teologisen projektin tätä tarkoitusta varten tuottama sosiaalinen konstruktio, "pseudoraamattu", joka palvelee projektin tarpeita alkuperäisen tekstin tarkoitusten sijaan. Raamatuntulkinnassa ei ole loppujen lopuksi kyse siitä, miten Raamattua voidaan tulkita, vaan siitä, miten sitä olisi mielekästä tulkita, jotta pystyttäisiin selittämään, miksi joku asia on siinä ilmaistu niin kuin se on tehty.

Traditionaaliset uskonnolliset symbolit ja tekstit ovat tavattoman semioottisia niiden pitkän käyttöhistorian takia, ja niihin liittyy kussakin kulttuurissa uskottavia teemoja, assosiaatioita ja tunteita, joita historiattomiin symboleihin ja uskomusjärjestelmiin ei liity. Jos ne puhuttelevat ihmisiä, ne muodostavat alueen, jossa uskonnollisia ihmisiä puhuttelevan diskursiivisen vallan on toimittava, halusivatpa tätä valtaa käyttävät ryhmät sitä tai eivät. Dekontekstualisoitujen tekstien taitavalla käytöllä voidaan antaa petollisen uskottava vaikutelma autenttisuudesta. Ei ole siis mitenkään yllättävää, että kansankirkon kaltaiset uususkonnolliset ryhmät ja niiden synnyttämät teologiset projektit pyrkivät kierrättämään ja uudelleenmerkityksellistämään perinteistä uskonnollista kieltä sen sijaan, että ne vain perustaisivat uuden uskonnon.

Teologiset projektit syntyvät yleensä vastaamaan aikansa sosiokulttuuriseen liikehdintään, joten niiden raamatunkäyttöä sanelevat paikalliset ideologiat ¹⁵. Jokaisella tekstillä on sen tekijän sille antama tietty semioottisesti potentiaalinen muoto, joka vaikuttaa tehtyihin tulkintoihin, vaikka erilaiset merkityksien moninaisuutta korostavat teoriat tämän yrittävätkin kieltää. Raamattu itsessään antaakin tilan haastaa erilaisten teologisten projektien yrityksiä oikeuttaa itsensä (näennäisen) raamatullisella puheella. Raamattua voidaan toki sopivasti lainaten käyttää esimerkiksi erilaisten "vapautuksen teologioiden" tukemiseksi, mutta sikäli kuin nämä teologiset projektit ovat vieraita Raamatun tekstit tuottaneelle yhteisölle, ne eivät ehkä pysty selittämään Raamatun sisältöä yhtä mielekkäästi kuin perinteiset tulkintatraditiot. Esimerkiksi kuinka suuri osa evankeliumeista on loppujen lopuksi valjastettavissa suoraan "vapautuksen teologioiden" käyttöön verrattuna niihin jakeisiin, joita voidaan käyttää suoraan sitä vastaan tai jotka kertovat aivan jostain muusta kuin yhteiskunnallisesta sorrosta? ¹⁶ Tämänkaltaisella argumentoinnilla ei voida todistaa Raamatun yksiselitteisyyttä, mutta tällä tavalla voidaan horjuttaa Raamatun periaatteelliseen monitulkintaisuuteen perustuvien teologisten projektien sisäistä mielekkyyttä ¹⁷.

Revisionistisia teologisia projekteja on moneen lähtöön. Jos ne kaikki pystyisivät avaamaan Raamatun monimerkityksellisyyden nykyisessä kristillisessä tietoisuudessa kokonaisuudessaan, monitulkintaisuus ei olisi enää kansankirkollisen homoteologian hallinnassa. Revisionistiseen teologiaan kuuluu suuntauksia, jotka ovat niin radikaaleja — mutta argumentointitavoiltaan niin tutunoloisia — että niistä ei sovi kirkkokansalle kertoa. Konservatiivisemman homoteologian mahdollisuudet kumota huomattavasti vapaamielisempien revisionistiryhmien väitteet joutumatta itse kyseenalaiseksi ovat olemattomat. Niinpä kansankirkollinen homoteologia joutuu vaikenemaan muista revisionistisista ryhmistä, sillä niiden mainitseminenkin saattaisi tuoda esille sen epäkohtia.

Esimerkiksi "Liberated Christians" on eräs uskonnollisesti uuskonservatiivien "homokristittyjen" kannalta kiusallisimmista kristinuskon ja seksuaalisuuden alalla mellastavista revisionistiryhmistä. Tämä ryhmä väittää muun muassa, että yksiavioisuuden vaatiminen ei ole kristillistä ja että vapaat suhteet ("monirakkaus") ovat täysin kristinuskon mukaisia. Metodologia on muista asiayhteyksistä tuttu: "käännöskukkasia" riittää, kirkolla on ollut salajuonia seksuaalisuutta vastaan, Raamattu on väärässä muutenkin, haureudessa (porneia) on kyse pakanatemppeleiden prostituoitujen kanssa makaamisesta ja niin edelleen. Tämänkin revisionistiryhmän toiveena on siis, että Raamattu pitäisi kääntää niin, että se ei vahingossakaan sisältäisi mitään kielteistä sellaisista seksuaalisuuden muodoista, joita kyseinen ryhmä tukee. ¹⁸ "Vapautettujen kristittyjen" ansiosta eräskin nainen, joka on omien sanojensa mukaan rakastanut ja harrastanut seksiä monen miehen kanssa, mutta joka ei ole saanut orgasmia synnintuntonsa takia, on nyt vapautunut olemaan seksuaalinen rakastamiensa ihmisten kanssa. Tässä sitä todellista vapautuksen teologiaa. Eräs toinen on kiitollinen siitä, että taivaallinen Isä on suonut etsivän löytää "Vapautetut kristityt"; kaikista Internetin uskonnollisista revisionistiryhmistä tämä henkilö on löytänyt juuri sen, joka vastaa hänen jalkovälinsä vienoa kutsua. ¹⁹

Vaikka ei ole mahdollista osoittaa revisionistille, että hän on väärässä, hänen itseluottamustaan voidaan ehkä horjuttaa osoittamalla, miten paljon erilaisia revisionistisia ryhmiä on mahdollista löytää. Jo pelkästään Jeesuksesta on kehitetty kymmeniä erilaisia teorioita, joista kaikki ovat yksityiskohdiltaan ristiriidassa keskenään ja osin myös peruslähtökohdiltaan. Nämä teoriat eivät kaadu omaan älyttömyyteensä, koska niiden kannattajat eivät yleensä ole yhteydessä toisiinsa vaan ainoastaan siihen viralliseen totuuteen, jota vastaan he taistelevat. Näin siis on mahdollista, että samaan aikaan eri revisionisteille Jeesus oli vapaamuurari, muukalainen ulkoavaruudesta, pyhä herkkusieni, pasifisti, ilkeä idiootti, irlantilainen pappi, Luciferin veli, essealainen pappi, arkkienkeli Mikael ja niin edelleen; joillekin Jeesus ei ollut olemassa, vaan häntä koskevat ideat lainattiin pakanauskonnoista, Juutalaisesta viisauskirjallisuudesta, platonismista tai egyptiläisistä monumenteista tai ihan mistä vaan. ²⁰

American Academy of Religion on Yhdysvaltalainen uskontojen tutkimukseen erikoistunut kattojärjestö. Vuoden 2004 lopussa pidetyssä vuosittaisessa kokouksessa järjestön homoseksuaalisuutta käsittelevä työryhmä keskittyi tällä kertaa sadomasokismin, transvestivismin ja transseksuaalisuuden uskonnollisiin ulottuvuuksiin ²¹. Kokouksessa esitellyissä papereissa käsiteltiin muunmuassa seuraavanlaisia aiheita:

• Artikkelissa "You Seduced Me, You Overpowered Me, and You Prevailed": Religious Experience and Homoerotic Sadomasochism in Jeremiah Israelin ja Jahven välinen liitto Vanhassa testamentissa ymmärretään sadomasokistisen suhteen tavoin. Ken olisikaan arvannut, tämähän on aivan ilmeistä!
• Artikkelissa Oh, Daddy! God, Dominance/Submission, and Christian Sacramentality and Spirituality vertaillaan intertekstuaalisen kritiikin avulla hengellisiä kirjoituksia homoseksuaalisiin BDSM-kirjoituksiin. Tarkoituksena on osoittaa, että BDSM-kirjoitukset voivat olla hyödyllisiä kristillisen jumalasuhteen ymmärtämiseksi ja päinvastoin. Eikö tässä olisikin hyvä saarnan aihe ensi sunnuntaiksi? Olisiko aiheeseen liittyvän rekvisiitan esittely hieman liioittelua; ehkä kuitenkin kannattaisi odottaa, että ne eturivin mummot kuolevat muista syistä?
• Artikkelissa The Transvestite Christ: Hedwig and the Angry Inch Perform Queer Theology kerrotaan, että homoteologian (queer theology²²) tavoitteena on paljastaa teologiseen kieleen ja symboleihin sisälletetyt valtasuhteet ja erityisesti heteronormatiivisuus. Mitenkään erityisemmin kiertelemättä artikkelissa julistetaan homoteologian tavoitteeksi vallitsevan uskonnollisen diskurssin uudelleen merkityksellistäminen eli sen kääntäminen itseään vastaan.

Viimeiseksi mainittu artikkeli paljastaa kiertelemättä, mistä homoteologiassa on kyse: perinteinen uskonnollinen kieli uudelleenmerkityksellistetään homoystävälliseksi. Toisin sanottuna uskonnollisen kielen tietyt elementit irrotetaan kontekstistaan ja ne käännetään toisia elementtejä vastaan. Esimerkiksi homoseksuaalisuuden sanominen synniksi saatetaan leimata itsessään synniksi. Kansankirkko-ohjelman sisällä toimivan homoteologisen projektin selitettäväksi jää vain, miksi edellä mainittujen artikkelien tavat tulkita Raamattua eivät ole yhtä mahdollisia kuin sen oma. Sikäli kuin se ei pysty tähän, sen pyrkimys tuottaa sellainen käsitys homoseksuaalisuudesta, joka vaikuttaisi olevan harmoniassa kirkon uskonnollisen tradition kanssa mutta joka kuitenkin tyydyttäisi jälkikristillisen kulttuurin vaatimukset, käy kyseenalaiseksi.

Kulttuurisidonnaisuus ylitöissä

Viestintä on aina asemoitu siihen sosiokulttuuriseen kontekstiin, jossa ihmiset kommunikoivat keskenään, niiltä osin kuin viestintä kuvaa kulttuurisia käytäntöjä ja niiltä osin kuin se itsessään on kulttuurinen käytäntö. Esimerkiksi naisilla ei ollut antiikin miesvaltaisissa kulttuurissa samanlaisia vapauksia kuin miehillä seksuaalisuutensa suhteen, joten ei ole laisinkaan yllättävää, että Raamatussa kirjoitetaan esimerkiksi enemmän miesten kuin naisten homoseksuaalisuudesta ¹. Kun siis lähdetään tarkastelemaan, miten Raamatussa esitetään homoseksuaalisuutta, on otettava huomioon, kuinka Raamatun teksti on tuotettu osana antiikin ihmisten erilaisia sosiaalisia ympäristöjä ja kulttuureja. Se, mitä halutaan sanoa, olipa se tarkoitettu kuinka universaalille yleisölle tahansa tahansa, kun se ilmaistaan tiettynä historiallisena hetkenä ja tietyssä paikassa, ilmaistaan väistämättä kulttuurisidonnaisten merkkijärjestelmien ja konventioiden avulla — muutenhan sanottu ei olisi edes kohdeyleisönsä ymmärrettävissä. Tässä mielessä Raamatussa kaikki on ilmaistu kulttuurisidonnaisesti. Vastaavasti tekstien tulkitseminen on aina sidottu siihen ympäristöön ja niihin tulkinnallisiin käytäntöihin, joiden keskellä tulkitsija elää. Nämä kaksi, tekstin tekijän ja sen tulkitsijan kulttuuri, eivät välttämättä kohtaa kivutta. Raamattua lukevan on siis ymmärrettävä oman kulttuurinsa vaikutukset omiin tulkintoihinsa: esimerkiksi Vanhassa testamentissa on kertomuksia läheisistä ystävyyssuhteista, jotka on mahdollista virheellisesti tulkita seksuaalisiksi. Syynä tähän on se, että

[m]eillä miesten väliset tunteenilmaisut ovat rajoitetumpia kuin Raamatun syntysijoilla ennen ja nyt. Miesten keskeinen homososiaalisuus ei näytä olleen seksuaalitabun alaista Raamatun maailmassa enempää kuin se on nykyisissäkään katolisissa ja islamilaisissa Välimeren maissa. Fyysiset tunteenilmaisut kuuluvat homososiaaliseen käyttäytymiseen ja oudoksuttavat länsimaalaista ihmistä, joka tulkitsee niiden eroottisuuden omalla tavallaan. ²

Juuri kysymys kulttuurien erilaisuudesta herättää kysymyksiä, joita Martti Nissinen esittää homoteologiaa puolustavassa kirjassaan Homoerotiikka Raamatun maailmassa. Hän pohjustaa homoteologista projektiaan seuraavasti:

Raamatun tekstien soveltaminen nykyaikana on aina tulkinnallinen tapahtuma, jossa Raamatun aikaisen ja nykyisen maailman ero jollakin tavalla silloitetaan. Käytännössä siltana toimii yleensä vuosituhantinen tulkintatraditio, haluttiin se tunnustaa tai ei. Tradition ohjaama, sisäistetty tekstin lukutapa on usein siinä määrin tiedostamaton, ettei Raamatun lukija edes huomaa jatkuvasti tulkitsevansa sitä, mitä lukee. ³

Nissinen lisää vielä, että

[n]ykyisen ja muinaisen maailman mekaaninen rinnakkainasettelu tuottaa yleensä vääristyneitä näkökulmia, joissa nykyajan kysymykset pannaan huolettomasti muinaisten puhujien suuhun. Jotta asianmukainen vertailu olisi mahdollista, on ensin hahmotettava moderni kysymyksenasettelu ja sitten katsottava, miten se vertautuu vanhojen tekstien omiin kysymyksiin. ⁴

Tämänkaltaiset väitteet ovat tulleet tutuksi uskonnollisessa homokeskustelussa. ⁵ Harva on kuitenkaan huomannut, että myös homoteologiaan kriittisesti suhtautuva voi hyväksyä edellä esitetyt väitteet olematta samaa mieltä homoteologian kanssa. Eittämättä kaikkia nykyajan kysymyksenasetteluja ei voida perustella suoraan Raamatulla, mutta tämä ei tarkoita, että homoseksuaalisuuden kansankirkolle muodostama ongelma automaattisesti kuuluisi näihin.

Analysoitaessa kulttuurin vaikutusta teksteihin on hyvä lähteä liikkeelle kulttuurintutkimuksessa ja yhteiskuntatieteissä yleisesti vallitsevasta käsityksestä, jonka mukaan ei ole olemassa kulttuurin ulkopuolta. Näin ollen ei ole myöskään mitään kulttuurista riippumatonta keinoa määritellä joitain kohtia Raamatusta kulttuurisidonnaisiksi ja toisia universaaleiksi periaatteiksi. Jos siis Raamatun tulkinta on sidottava aikansa kulttuuriin, pyrittäessä ottamaan selvää tekstin kirjoittajien tarkoituksista, niin on kohtuullista, että nykyisiä Raamatusta esitettyjä tulkintoja ja raamatuntutkimusta tarkastellaan suhteessa omaan kulttuuriinsa. Näinhän myös tehtiin aiemmin kansankirkko-ohjelmaa käsiteltäessä. Ei ole nimittäin yhteensattumaa, että yleensä Raamattu nähdään kulttuurisidonnaisena juuri niiltä osin, joilta se on ristiriidassa vallitsevan kulttuurin kanssa: muslimimaiden kristityt eivät ole eturintamassa väittämässä, että Raamattu ei ole selvä homoseksuaalisuutta koskevien jakeiden kohdalla, ja teologit eivät enää epäile Jeesuksen juutalaisuutta. Voidaan vain miettiä, missä määrin (liberaali)teologia on koskaan popularisoinut tutkimustuloksia, jotka ovat ristiriidassa sen kulttuurin kehityslinjojen kanssa, jossa teologia toimii ja jossa sillä on vaikutusvaltaa.

Kuinka on sitten suhtauduttava Nissisen kirjan kysymyksenasetteluun? Ensinnäkin hänen mainitsemansa tulkintatraditio on itseasiassa osa kristinuskoa. Aiemmin tulkinnasta kirjoitettaessa mainittiin, että mikäli uskonnollinen teksti irrotetaan historiallisesta, sosiaalisesta ja kulttuurisesta kontekstistaan, se alkaa väistämättä merkitä jotain muutakin kuin sen kirjoittajat olisivat halunneet. Jos siis halutaan, että Raamattu on kommunikaation (eli yhteisyyden) väline nykyisen kristinuskon ja sen kirjoittaneiden ihmisten välillä, käytännössä jonkinlainen tulkintatraditio tarvitaan. Tästä traditiosta irtautuminen merkitsee dekontekstualisointia, joka muuttaa Raamatun merkitykseltään avoimeksi kokoelmaksi merkkejä, vailla kiinteitä merkityksiä.

Jos Raamattu irroitetaan yhdestä tulkintatraditiosta, se asetetaan väistämättä toisen tradition tulkittavaksi. Kun tulkintatraditiona onkin suomalaisen kulttuurin tarpeisiin muodostunut homoteologia, Raamattua tulkitseekin kristinuskolle vieras ideologia. Kuten myöhemmin käy ilmi, jotta tämä ideologia voisi toimia tavalla, jolla se haluaisi toimia, se joutuu tekemään mielivaltaisia tulkinnallisia päätöksiä. Dekonstekstualisoitu Raamattu on nimittäin tulkittavissa muutenkin kuin kansankirkon homoteologian toivomalla tavalla, ja näistä tavoista homoteologia joutuu vaikenemaan.

Nissisen homoteologisen projektin virallisena tarkoituksena on kontekstualisoida Raamatun homoseksuaalisuutta koskevat kohdat ja osoittaa, että Raamatussa ei kirjoiteta nykyisestä homoseksuaalisuudesta. Nissisen mukaan Paavali otti homoseksuaalisuuteen kantaa yksinomaan tietyssä kulttuurissa tiettyjen hellenistijuutalaisten moraalikoodien pohjalta, jotka olivat erilaiset kuin nykyiset ⁶. Tästä syystä hänen on mahdollista auliisti myöntää, että Paavali tuomitsee oman aikansa homoseksuaalisuuden ⁷. Nissisen edustama suhteellisen hienostunut homoteologinen suuntaus pyrkii vaientamaan Raamatun ja sitä siteeraavien "fundamentalistien" äänen homoseksuaalisuutta koskevassa nykykeskustelussa, mutta se pyrkii tekemään sen välttämällä kaikkein kaukaa haetuimpia argumentteja.

Ensinnäkin Nissinen pyrkii trivialisoimaan Raamatun homoseksuaalisuutta koskevan aineiston leimaamalla sen "harvaksi", "niukkasanaiseksi" ja "hajanaiseksi" ⁸. Näin tehdessään Nissinen sortuu itse tulkitsemaan raamattua nykykulttuurin sillan ylitse. Se on nimittäin Nissinen, joka on päättänyt kutsua Raamatun homoseksuaalisuutta koskevaa aineisto nimenomaan harvaksi. Homoseksuaalisuuden tuomitsevia jakeita on kuitenkin Raamatussa juuri niin paljon kuin niitä aikanaan tarvittiin ⁹. Se, että kohdat ovat "harvoja", ei siis välttämättä tarkoita, että asia ei ollut tärkeä, vaan että asiasta ei tarvinnut kinastella: eihän Raamatussa kielletä insestiä ja tai eläimiin sekaantumistakaan kovin usein. On harhaanjohtavaa valita joku länsimaisessa kulttuurissa esiintyvä ilmiö tai teema, peilata sitä Raamattuun ja olettaa, että Raamatun hiljaisuus tai muutama jae itsestäänselvästi vastaavat suoraan niihin kysymyksiin, jotka on Raamatun ulkopuolisesta kulttuurista johdettu. Nissinen, siitä huolimatta että on sanonut olevansa mieltä, tekee kuitenkin itsekin niin: hän tekee arvion homoseksuaalisuutta koskevien jakeiden yleisyydestä itse luomallaan mittarilla, ja lisäksi hän tarkastelee näitä jakeita irrallaan muista antiikin juutalaisuuden tuomitsemista seksuaalisuuden muodoista, jotka kansankirkko edelleenkin haluaisi tuomita.

Se, että Raamattu heijastelee oman aikansa tekstuaalisia ilmaisukeinoja ja sosiokulttuurista tilannetta, ei vielä tarkoita, että Raamattua ei voisi käyttää nykykeskustelussa ellei oleteta länsimaisen kulttuurin ylivertaisuutta edeltäjiinsä nähden. Toisin sanottuna siinä määrin kuin homoteologia määrittelee länsimaisen kulttuurin tai tarkemmin sanottuna kansankirkko-ohjelman perusteella, miten Raamattua on tulkittava, se syyllistyy etnosentrisyyteen. ¹⁰ Jos "nykyhomoseksuaalisuus" on kulttuurinen konstruktio — mille Nissisen homoteologia käytännössä katsoen perustuukin — se voi asettaa Raamatun uskonnolliselle tulkinnalle ehtoja vain siinä tapauksessa, että oletetaan länsimaisen kulttuurin ylivertainen tietämys uskonnollisissa asioissa Raamatun kulttuuriin nähden. Tälle linjalle ei homoteologian kannata lähteä, sillä kaikki Raamatussa voidaan palauttaa aikansa kulttuuriin, jos kielletään sen ilmoitusluonne. Esimerkiksi käsitystä rakastavasta Jumalasta voidaan pitää darwinismin valossa vähintäänkin yhtä vanhentuneena kuin Raamatun homoseksuaalisuudesta kertovia jakeita.

Projektinsa erääksi johtopäätökseksi Nissinen esittää, että "[k]ysymys homoseksuaalisuudesta asetetaan tänä päivänä toisin kuin Raamatun syntymaailmassa, eivätkä nämä kysymyksenasettelut tunnu kohtaavan kovin syvällisellä tasolla" ¹¹. Tämä johtopäätös saadaan kuitenkin aikaan keinotekoisesti: homoteologia nimittäin (a) rakentaa etnosentrisesti teologista kysymyksenasetteluaan raamatunkirjoittajille vieraan kansankirkko-ohjelman vaatimusten perustalle; (b) homoteologia perustuu aprioriselle olettamukselle, että on olemassa kristinuskoon sopiva muoto homoseksuaalisuudesta; (c) projektinsa julkitavoitteiden vastaisesti Nissinen joutuu kuitenkin dekontekstualisoimaan yksiä strategisia raamatunkohtia ja yleistämään toisia saadakseen ne palvelemaan homoteologiaa ¹²; (d) homoteologian käsitys Raamatun alkuperästä ja ilmoitusluonteesta on eri kuin sen kirjoittajien: Nissisen argumentointi sulkee yksiselitteisesti pois Jumalallisen ilmoituksen mahdollisuuden spekuloidessaan sillä, mitä Paavali on mahtanut aiheesta tietää ¹³. Toisin sanottuna, mitä enemmän raamatuntekstejä pyritään palauttamaan alkuperäiskulttuurinsa ominaispiirteisiin, sen ahtaampaan tilaan ajetaan kristinuskon ilmoitussisältö.

Mistä versiosta olikaan kyse?

Kristillisiä keskustelupalstoja seurannut on ehkä huomannut, että keskustelut homoseksuaalisuudesta ja Raamatusta sisältävät yhtä lähentelevällä todennäköisyydellä maininnan "nykyisen" ja "antiikin homoseksuaalisuuden" välisistä (oleellisista) eroista: väitetään siis, että homoseksuaalisuus on Raamatun mainitsemassa tietyssä merkityksessä syntiä, mutta "nykyisessä muodossa" se on hyväksyttävää. Paljon mainostetulla "nykyisellä homoseksuaalisuudella" tarkoitetaan homoseksuaalista identiteettiä eli tiedostettua homoseksuaalista suuntautumista, joka määrittää persoonallisuutta ja tulee ilmi rakkautena eikä vain irrallisena seksinä ¹. Tämän idyllisen kuvauksen vastapainoksi väitetään, että antiikissa tunnettiin vain esimerkiksi homoseksuaalista hyväksikäyttöä ja irtosuhteita. Kysymykseksi muodostuu, eroaako Raamatussa esitetty homoseksuaalisuus oikeasti oleellisesti "nykyisestä" käsityksestä.

Käytännössä "nykyinen käsitys" homoseksuaalisuudesta on muotoiltu suhteessa länsimaiseen heteroseksuaaliseen rakkausavioliittoon, joka asetetaan vastakkain jonkin Raamatun maailmasta löydetyn mahdollisimman vieraalta vaikuttavan homoseksuaalisuuden kanssa. Kristittyjen kannalta erityisen relevanttia Uuden testamentin ajan homoseksuaalisuutta on yritetty palauttaa hämmentävän moninaiseen² joukkoon erilaisia seksuaalisia käytäntöjä; näistä usein mainitaan pederastia, jolla tarkoitetaan antiikin kreikkalais-roomalaisessa kulttuurissa harjoitettua aikuisten miesten ja nuorten poikien välistä eroottis-sosiaalista kanssakäymistä ³. Pederastia oli eittämättä jossain määrin erilaista homoseksuaalisuutta kuin "nykyinen" — tai esimerkiksi Sodomassa esiintynyt — homoseksuaalisuus, mutta se ei kuitenkaan eronnut siitä siinä määrin kuin esimerkiksi nettikeskusteluissa esitetyt kärjistykset "vanhoista pedofiiliäijjistä" antavat ymmärtää ⁴. Vaikka eroja siis onkin, niiden merkitystä ei pidä kuitenkaan liioitella. Itseasiassa historoitsija John Boswell osui naulan kantaan huomauttaessaan tutkijoiden kiusauksesta korostaa menneiden kulttuurien ja nykyisen länsimaisen kulttuurin homoseksuaalisuuksien välisiä eroja ⁵, yleensä omien tarkoitusperien ajamiseksi.

Suurimpana erona "nykyisen" ja "antiikin homoseksuaalisuuden" välillä pidetään homoseksuaaliseen suuntautumiseen perustuvaa identiteettiä. Nissisen mukaan esimerkiksi esimerkiksi "[pederastiassa] ei eroteltu homo-, bi- tai heteroseksuaalisella identiteetillä varustettuja ihmisiä, vaan jokaisen katsottiin periaatteessa pystyvän rakastamaan molempia sukupuolia" ⁶. Asia ei ole kuitenkaan ihan näin yksinkertainen. Aiemmin mainitun Boswellin mukaan, vaikka antiikin kreikkalais-roomalaisessa kirjallisuudessa ei esiinnykään yhdenmukaista terminologiaa (homo)seksuaalisuudesta puhumiseksi, erilaisten kiertoilmausten avulla pystyttiin kirjoittamaan sekä miesten että naisten homoseksuaalisesta suuntautumisesta erotuksena heteroseksuaalisesta suuntautumisesta. Tämän lisäksi homoseksuaalisuus käsitettiin synnynnäiseksi ja muut seksuaalisen suuntautumisen muodot poissulkevaksi ominaisuudeksi, jolla oli oleellisia vaikutuksia henkilöiden elämään. Toisin sanottuna, Boswell väittää, että seksuaalinen suuntautuminen kyettiin tunnistamaan, vaikka yhdenmukaista kieltä niistä puhumiseksi ei ollutkaan. ⁷ Näin ollen antiikin homoseksuaalista halua tuntevien ihmisten saatavilla oli sellainen diskursiivinen resurssi, joka antoi mahdollisuuden käsittää homoseksuaalisen identiteetin edellyttämä käsitteellinen ero ihmistyyppien välillä heidän (pääasiallisen) seksuaalisen suuntautumisensa perusteella.

Boswellin oma historiallinen projekti etenee täysin päinvastoin kuin Nissisen: Boswell etsii yhtäläisyyksiä eri kulttuurien homoseksuaalisuuksista, Nissinen etsii eroja. ⁸ Nissisen mukaan "[h]omoseksuaalista identiteettiä meidän tarkoittamassamme mielessä Paavali on tuskin osannut ottaa huomioon sen enempää kuin muutkaan aikalaisensa", vaikka Boswellin argumentointia seuraten se on ainakin mahdollista ⁹. Jos Nissisen tavoin korostetaan, että Paavali on käsitykselleen paljosta velkaa aikalaisilleen, silloin ei voida periaatteessa täysin kiistää sitä, että Paavali on myös ollut tietoinen homoseksuaalisesta suuntautumisesta, jos Boswell on oikeassa väittäessään, että sellainen on todella voitu tiedostaa. Käytännössä projektien väliset erot näkyvät siinä, että Nissinen sallii Raamattuun kielteisesti homoseksuaalisuuteen suhtautuvia jakeita, koska ne eivät voi viitata "nykyiseen homoseksualisuuteen"; Boswell sen sijaan joutuu "puhdistamaan" raamatunjakeita kaikesta homoseksuaalisuudesta, koska hän on tietoinen, että ne saattavat viitata myös hänen puolustamaansa "oikeaan homoseksuaalisuuteen" ¹⁰. Nämä kaksi homoteologista projektia on nostettu tässä esille, koska ne osoittavat, kuinka eri tavalla homoteologia voidaan konstruoida ja silti esittää sama johtopäätös ¹¹. Oleellista tässä yhteydessä ei ole julistaa jompaa kumpaa projektia voittajaksi. Paljon hedelmällisempää on pohtia sitä, missä määrin Nissinen ja Boswell ovat vain tuoneet — paikoitellen jopa saman — tekstiaineiston analyysiin mukaan aiemmat käsityksensä homoseksuaalisuudesta ja missä määrin heidän tutkimusta edeltäneet käsityksensä kertovat heidän projektiensa johtopäätöksistä enemmän kuin heidän tutkimusaineistonsa.

Keskeisen tendenssin homoteologiassa muodostaa sen kyltymätön tarmo etsiä Raamatun ilmausten takaa — läheisestä kulttuurikontekstista — erityisiä paikallisia homoseksuaalisuuksia ja asettaa ne vastakkain erityisen, suomalaista kansankirkko-ohjelmaa varten muotoillun homoseksuaalisuuden kanssa. Tämän vastakkainasettelun jälkeen julistetaan faktana, että Raamatussa mainitaan vain erilaisia ajalleen tyypillisiä mutta suomalaiselle kulttuurille kielteisiä homoseksuaalisuuksia ¹². Raamatun tekstiaineiston tarkempi analyysi osoittaa kuitenkin, että esimerkiksi Paavalille ajatus homoseksuaalisesta suuntautumisesta ei ollut — tai olisi ollut — käsittämätön eikä välttämättä edes tuntematon. Lisäksi se osoittaa, että Raamatun keskeisissä jakeissa ei määritellä eksplisiittisesti mitään erityistä nykyaikana moraalittomalta vaikuttavaa homoseksuaalisuuden muotoa vaan esimerkiksi Nissisen eksegeettinen analyysi perustuu lähinnä spekulaatiolle. ¹³ Itseasiassa Raamatun homoseksuaalisuutta koskevat jakeet eivät eksplisiittisesti määrittele mitään erityistä muotoa homoseksuaalisuudesta. Keskeisten raamatunjakeiden yleistävät ilmaisut huomaamattaan myöntää myös Nissinen, jonka mukaan "[e]mme kuitenkaan tiedä tarkkaan, millaisia homoseksuaalisia suhteita Paavali tarkoittaa, koska hän ei niitä tarkemmin määrittele" ¹⁴. Tähän homoteologia laittaakin toivonsa: sen mukaanhan Paavalin kirjoitusten soveltaminen nykyään edellyttäisi, että hänen olisi pitänyt tarkasti määritellä niissä "nykyinen homoseksuaalisuus" ¹⁵.

On sinänsä aivan perusteltua olettaa, että Paavalin kokemukset homoseksuaalisuudesta olivat rajoittuneita — niinhän ovat nykyihmistenkin. Vaikka Paavalin kokemukset homoseksuaalisuudesta olisivatkin rajoittuneet joihinkin erityisiin muotoihin, Paavali on aivan hyvin saattanut jättää kirjoituksensa täsmentämättä, koska hän tarkoitti sen koskemaan homoseksuaalisuutta yleensä, myös sellaisia muotoja, joita hän ei omien rajoittuneiden kokemustensa perusteella pystynyt määrittelemään ¹⁶. Toisin sanottuna, homoteologia olettaa ilman hyvää syytä, että Raamatussa esitettyä homoseksuaalisuutta on pakko määritellä jollain paikalliseen kulttuuriin liittyneellä tekijällä ja että ei ole mitenkään mahdollista, että kirjoittaja on tehnyt yleistyksen. Koska kaikki homoseksuaalinen toiminta liittyy aina johonkin kontekstiin, aina voidaan vedota siihen, että joku asia kontekstissa määrittää homoseksuaalisuutta. Niinpä yleisen lausuman esittäminen (homoseksuaalisuudesta) olisi käytännössä mahdotonta.

Raamatussa tuomitut homoseksuaaliset käytännöt käsittävät joka tapauksessa väistämättä samoja ominaisuuksia kuin nykyisetkin: niitä yhdistää vähintään samaa sukupuolta olevien välinen seksi. Homoteologia on tietoinen siitä, että Raamatussa ei mainita mitään, minkä voisi tulkita hyvittävän homoseksin jossain muodossaan. Tämä on omiaan vahvistamaan näkemystä, että Raamatussa homoseksi käsitettiin itsesssään synniksi, jota ei voitu puolustella hyveillä, koska teko itsessään katsottiin vääräksi. Niinpä homoteologia pyrkii osoittamaan, että Raamatussa tuomitaan homoseksuaalisuus nimenomaan jonkin kielteisen piirteen vuoksi eikä siksi, että sitä pidettiin syntinä itsessään. Raamatussa kuitenkin homoseksuaalisuus tuomitaan paitsi yleisin sanankääntein myös useissa eri asiayhteyksissä, minkä voi tulkita osoittavan ettei tuomitseminen ollut kiinni joistain tietyistä kielteisistä piirteistä. ¹⁷ Paikallisiin homoseksuaalisuuksiin vetoaminen ei liene myöskään historiallisesti kovin uskottava vaihtoehto: olisivatko esimerkiksi varhaiset juutalaistaustaiset kristityt uskoneet Paavalia, jos hän olisi julistanut, että pederastia on hyväksyttävissä, koska siihen ei liity väkivaltaa niin kuin Sodoman homoseksuaalisuuteen? Käytännössä se ei ole sitä nykyäänkään: Jos homoseksuaalisuus tuomittiin Raamatussa siksi, että se esiintyi kielteisissä yhteyksissä, voidaan minkä tahansa muunkin synniksi esitetyn asian kohdalle sanoa samoin; ei ehkä nykyisessä suomalaisessa kansankirkko-ohjelmassa, mutta täysin mahdollisesti jossain toisessa sosiokulttuurisessa kontekstissa. Ehkäpä siis prostituutio on hyväksyttävissä, jos se ei liity epäjumalanpalvelukseen?

Nykymuotoargumentti edellyttää Raamatun lukemista niin, että siitä etsitään eroja kritiikittä omaksutun "nykymuodon" ja Raamatun esittämän muodon välille; lisäksi näistä eroista tehdään ad hoc -pohjalta homoseksuaalisuutta kristillisessä diskurssissa määrittäviä ominaisuuksia. Homoseksuaalisuuden "nykymuodon" erilaisuutta antiikin homoseksuaalisuuteen nähden korostava argumentti perustuu kehäpäättelyyn. Siinä otetaan itsestäänselvyytenä se, että Raamatun erilainen tapa esittää homoseksuaalisuutta tarkoittaa, että Raamattua ei voida käyttää nykyisessä keskustelussa. Juuri tätähän argumentilla yritetään todistaa: että erot todella ovat niin merkittävät kuin homoteologia väittää niiden olevan.

Aiempi "antiikin homoseksuaalisuuden" pikainen tarkastelu on sivuuttanut sen seikan, että homoseksuaalisuuden "nykymuodon" määritelmä ei ole oikeastaan yhtään sen itsestään selvempi asia kuin "antiikin homoseksuaalisuus" — tähän teemaan palataan myöhemmin. Jos (homo)teologia voi itse määritellä tällä hetkellä hyväksyttävän (homo)seksuaalisuuden tietyillä piirteillä, se voi yhtä hyvin aina myöhemminkin tarpeen vaatiessa luoda uudenlaisen hyväksyttävän (homo)seksuaalisuuden. Sillä seikalla, että kaikki käsitykset (homoseksuaalisuudesta) ovat aina (jossain määrin) kulttuurisidonnaisia, voidaan pelata mielikuvituksen rajoissa kaikki ehdottomalta vaikuttavat lausumat vaihtopenkille: käsitteitä voidaan aina täsmentää kuhunkin tarkoitukseen sopivaksi. Esimerkiksi tänään voidaan sanoa, että kaikki sodat ovat väärin, mutta huomenna voidaan kohdata sellainen "ihan uudenlainen" sota, jota ei ennen osattu kuvitella, ja tämän sodan varjolla vaaditaan uudenlaista arviota aiemmin ehdottomalta vaikuttaneesta lausumasta. ¹⁸

Rakkauden uusiokäyttöä ja villiä teorisointia

Homoteologia ei pyri ainoastaan marginalisoimaan Raamatun homoseksuaalisuutta koskevia jakeita. Se tiedostaa, että homoseksuaalisuuden täydellinen hyväksyminen uskonnollisessa käytännössä vaatii jotain muutakin kuin epätietoisuutta: vaikka ei voitaisikaan absoluuttisen varmasti sanoa homoseksuaalisuuden olevan syntien joukossa, se ei vielä muodostaisi riittävää pohjaa homoseksuaalisuuden sulauttamiselle kansankirkolliseen projektiin. Uskonnollista kieltä on siis muutettava niin, että se mahdollistaa hyväksyvän puheen homoseksuaalisuudesta.

Tällä hetkellä kristinuskon ja vapaan seksin yhteensovittaminen ei ole mahdollista. Homoteologia pyrkii välttämään seksuaalisuuden tarpeetonta korostamista, jotta se ei vieraannuttaisi enempää kristittyjä paristaan kuin on pakko. Nissinen kritisoi ihmisen määrittelemistä yksipuolisesti seksuaalisen suuntautumisen kautta, sillä hänestä homoseksuaalisuus terminä "ylikorostaa seksuaalista puolta asiassa, joka kattaa koko persoonallisuuden" ¹. Nissisen mukaan

[j]os homoseksuaalisen ihmisen kohtaamisessa kaikki huomio kohdistetaan hänen seksuaaliseen taipumukseensa, ovat tässä kirjassa käsitellyt raamatuntekstit epäilemättä keskeisessä asemassa. Tällöin koko ihminen määritellään kuitenkin tietoisen yksipuolisesti seksuaalisen suuntauksensa tai käyttäytymisensä kautta. — — Jos homot nähdään esimerkiksi oikeuksiaan kaipaavana, kautta aikojen sortoa kokeneena ja halveksittuna vähemmistönä, tulevat etualalle kokolailla toisenlaiset tekstit kuin ne, jotka puhuvat seksuaalihurjastelusta ja epäjumalanpalveluksesta. ²

Homoseksuaalisuuden sijaan Nissinen kaipaakin "neutraalimpia" termejä, joita voisivat olla "homofilia" eli saman sukupuolen rakastaminen tai "homotropia" eli samaan sukupuoleen suuntautuminen ³. Nämä termit mahdollistavat, että puheenaiheena oleva ilmiö — jota ei voida nyt edes kutsua homoseksuaalisuudeksi — voidaan määritellä tietoisesti erilaiseksi kuin miksi se on perinteisessä kristillisessä diskurssissa määritelty; ja se, millaisessa diskurssissa homoseksuaalisuudesta puhutaan, vaikuttaa siihen, minkälaisena homoseksuaalisuuden ja kristinuskon suhde näyttäytyy ⁴. Rakkaudesta puhutaan, koska sitä on (tässä tapauksessa) helpompi myydä kuin seksiä; rakkautta korostava homodiskurssi on sulautettavissa kristilliseen diskurssiin helpommin kuin seksuaalista nautintoa korostava diskurssi. "Homofilisten" suhteiden torjuminen voidaan nimittäin esittää kristillisen "rakkauden periaatteen" rikkomisena helpommin kuin määritelmällisesti seksuaalisten suhteiden torjuminen.

Nissinen ei homoteologiassaan missään vaiheessa lakkaa puhumasta ihmisestä tietoisen yksipuolisesti; on täysin mahdotonta määritellä ihmistä minkään yksittäisen ominaisuuden perusteella olematta tietoisen yksipuolinen. Kysymykseksi muodostuu, minkä ominaisuuden perusteella henkilö määritellään missäkin tilanteessa? Esimerkiksi mitä periaatteellista vikaa on määritellä ihminen hänen seksuaalisen käyttäytymisensä kautta, jos esimerkiksi Suomen laki määrittelee omassa diskurssissaan rikolliset tietynlaisen käyttäytymisen kautta? Pitäisikö Suomen laki kumota henkirikoksien kohdalta sillä perusteella, että "murhaaja" — esimerkiksi raiskaajansa murhannut nainen — voidaan nähdä myös sortoa kärsineenä? Kuinka moni lähtisi soveltamaan "vapautuksen teologiaa" tässä tapauksessa?

Edellinen esimerkki osoittaa, että "kokolailla toisenlaisten" tekstien aktivoituminen ei kumoa varsinaisia homoseksuaalisuutta koskevia tekstejä: "homofilia" korostaa rakkaudellista puolta asiassa, joka sisältää muutakin — ja juuri tämä muu on ongelmana. Jos kiistan alla olevaan ihmissuhteeseen kuuluu seksiä, ja kysymyksen alla on homoseksin väitetty syntisyys, lienee perusteltua käydä keskustelua aiheesta seksuaalisuuteen viittaavin termein ⁵. Toisin sanottuna, vaikka homosuhteista puhuttaisiinkin rakkaus-diskurssissa, se ei muuta sitä tosiasiaa, että puheenaiheena ovat suhteet, jos ne ovat luonteeltaan myös seksuaalisia, ne ovat Raamatun (homoseksuaalisuuden) tuomitsevien jakeiden kohteena. Jos homokeskustelussa ei olekaan kyse seksuaalisuudesta vaan rakkaudesta, voitaisiinko koko uskonnollinen kiista ratkaista sillä, että "homot" pidättäytyisivät seksistä? ⁶

Aiemmin käsiteltiin, kuinka homoteologia korostaa Raamatun käsittelemän ja "nykyisen homoseksuaalisuuden" välisiä eroja: Raamatun ajan homoseksuaalisuutta se pitää riistävänä ja ihmisarvoa loukkaavaana, kun taas "nykyisen homoseksuaalisuuden" se määrittelee rakkauteen perustuvaksi. Niinpä Raamatun käyttäminen nykyisessä homokeskustelussa edellyttäisi homoteologian mukaan kohtuuttoman pitkää "siltaa" kahden erilaisen maailman välille. Nissinen esittää seuraavan periaatteen:

On syytä kysyä, onko 'Raamatun kanta' homoseksuaalisuuteen kokonaan ja lopullisesti määritelty, kun muutamat asiaan liittyvät kohdat — ja vain ne — on luettu. Eikö todella raamatullinen suhtautuminen homoseksuaalisuuteen edellytä, että etsitään vakavasti ja huolellisesti myös muita Raamatun tekstejä ja kannanottoja — esimerkiksi sellaisia, jotka koskevat rakkauden, vastuun ja seksuaalisuuden suhdetta tai marginaaliin ajattujen ihmisten asemaa. ⁷

Homoteologia on lähtökohtaisesti sen verran heikoilla, että se itsekin joutuu myöntämään tarvitsevansa muitakin kuin "asiaan liittyviä kohtia". Muiden raamatunkohtien huolellinen tutkiminen on kuitenkin hyvä idea. Nimittäin samankaltaisilla argumenteilla, joilla väitetään, että Raamatussa ei tunneta "nykyhomoseksuaalisuutta", voidaan perustella sitä, että Raamatussa ei tunneta "nykyrakkauttakaan" ⁸. Raamatussa nimittäin rakkaudella tarkoitetaan kiintymistä (attachment) ja sitoutumista sosiaaliseen ryhmään; rakkaus on liimaa, joka pitää ihmisryhmät yhdessä. Viha, rakkauden vastakohta, taas tarkoittaa ryhmästä irtautumista (detachment). Rakkauteen ei välttämättä liity tunnetiloja (affection), vaan se on yksilön sisäinen tuntemus (feeling) ryhmään kuulumisesta ja siitä seuraavaa käyttäytymistä. ⁹ Toisin sanottuna, Raamatussa ei käsitetä rakkautta eroottiseksi tunteeksi tai epämääräiseksi "rakkaudelliseksi asenteeksi", joka ei "tuomitse" ketään. Jos esimerkiksi Jeesuksen antama rakkauden kaksoiskäsky viittasi suvaitsevaisuuteen, Jeesus unohti harjoittaa mitä itse saarnasi: Jeesus tiukensi juutalaisten käsityksiä seksuaalisuudesta muun muassa avioeron ja aviorikoksen kohdalta ¹⁰; Jeesuksen rakkaus mahdollisti tuomitsemisen; eikä Jeesukselle ei tuottanut vaikeuksia tylyttää vastustajiaan, jos he olivat totuuden vihollisia ¹¹. Tämä ei kuulosta enää lainkaan siltä, mikä nykyään käsitetään rakkaudeksi.

Nähtävästi siis rakkautta koskevia jakeita ei tarvitse tarkastella "vakavasti ja huolellisesti" suhteessa Raamatun muihin teksteihin ja kannanottoihin. Raamatun homoseksuaalisuutta koskevien jakeiden soveltaminen nykykulttuuriin on itseasiassa paljon pienempi hyppäys kuin rakkauden laittaminen ylitöihin niin pitkän sillan rakentamiseksi kuin Nissinen tarvitsee: hän myöntää, että Raamatussa käsitellään edes jonkinlaista homoseksuaalisuutta, mutta Raamatun rakkautta käsittelevät jakeet eivät liity (homo)seksuaalisuuteen millään eksplisiittisellä tavalla, eivät ennen kuin ne homoteologian käyttöön valjastetaan. Eikö siis rakkautta koskevia jakeita pitäisi tarkastella suhteessa sellaisiin kannanottoihin, jotka esittävät homoseksuaalisuuden synniksi, jotta ymmärrettäisiin, että Raamatun kirjoittajat eivät laskeneet homoseksuaalisuutta Jumalan rakkauden piiriin?

Jos yritetään soveltaa Raamatun rakkautta koskevia jakeita homoseksuaalisuuteen, vaikka kyseiset jakeet eivät kontekstissaan viittaa homoseksuaalisuuteen mitenkään, joudutaan olettamaan apriorisesti oikeaksi hyväksyvä käsitys homoseksuaalisuudesta, jota näihin jakeisiin vetoamalla yritetään puolustaa. Toisin sanottuna, jos tulkitaan homoteologian kannalta hankalia jakeita tiettyjen sen kannalta hyödyllisten jakeiden valossa, on jo etukäteen oletettava jokin käsitys homoseksuaalisuudesta, jota ei tarvitse perustella Raamatulla ja jonka perusteella hyödylliset jakeet voidaan valita. ¹² Rakkauden kehäpäätelmässä pidetään ennen argumentin esittämistä totena, että homoseksuaalisuus on Jumalan rakkauden ja hyväksynnän piirissä, vaikka juuri se pitäisi todistaa. Jos rakkaus käsitetään niin, että se tarkoittaa muun muassa homoseksuaalisuuden hyväksymistä, tähän käsitykseen ei voida vedota, jos se on asetettu kyseenalaiseksi.

Homoteologia haluaa myös estää homoseksuaalisuutta koskevien lakien tulkitsemisen nykyään teoreettisempina kuin mitä ne olivat aikanaan: "[v]aikka Paavali ei puhuisikaan ahtaasti vain tietynlaisista homoerotiikan muodoista kuten pederastiasta, ei hänen näkökulmaansa pidä myöskään keinotekoisesti laajentaa liian yleiselle teoreettiselle tasolle" ¹³. Nissinen ei ole ilmeisesti itsekään aivan varma asiastaan, vaikka hän on käyttänyt kirjastaan melkoisen paljon tilaa Paavalin kirjoitusten marginalisoinnille. Lisäksi Nissinen syyllistyy itse teorisointiin:

Deuteronomiumin laki, joka eroaa aikansa lainsäädännöstä nimenomaan humaanisuudessaan, ei tosin tiennyt tai osannut lukea homoseksuaaleja siihen joukkoon, jonka oikeudet vaativat erityistä suojaamista. Laki luettelee lesket, orvot, leeviläiset ja muukalaiset — kaikki syrjittyjä ja arvostusta vailla olevia ihmisiä aikansa yhteiskunnassa. Omassa yhteiskuntamme [sic] diskriminoitujen ihmisten luettelo on toisenlainen, ja meidän vastuullamme on oivaltaa, keitä siihen tänään kuuluu. ¹⁴

Toisin sanottuna "nykyinen homoseksuaalisuus" pitäisi hyväksyä, koska Raamatussa siitä ei (homoteologian mukaan) puhuta selvästi jos ollenkaan ja koska Deuteronomium vaatii suojelemaan sorrettuja. Deuteronomiumissa "vapautuksen teologia" ja vähäosaisten suojeleminen eivät ole kuitenkaan yhtään vähempää kulttuurisidonnaisia kuin se, keitä vähäosaisiin ja sorrettuihin lasketaan. Jos sorrettujen ryhmää laajennetaan, myös sortamisen kieltävät säädökset voidaan kiertää liittämällä ne joihinkin erityistapauksiin, ja Nissisen päättelyllähän sorrettuihin voi ylipäätään kuulua lähes kuka tahansa. Nissinen yleistää siis itse Deuteronomiumin liian teoreettiselle tasolle laittaessaan sen ajamaan homoseksuaalien asiaa: Deuteronomiumin suojelulait eivät ole universaaleja, koska ne on eksplisiittisesti rajattu muun muassa leskiin ja leeviläisiin. Homoseksuaalisuutta koskevissa jakeissa ei tällaisia täsmennyksiä tehdä — vielä vähemmän leskenä, orpona tai leeviläisenä olemista pidetään syntinä missään muodossa. Nissisen ristiriita voidaan esittää myös näin: Raamatun eri kulttuureissa ei tunnettu "nykyistä homoseksuaalisuutta" eikä Raamatun tekstejä ei voida yleistää koskemaan sitä; Raamatun syrjimistä vastustavat tekstit voidaan kuitenkin jostain syystä soveltaa koskemaan Raamatun kirjoittajille tuntemattomia ilmiöitä.

Jos "homoseksuaaliin" yritetään soveltaa Deuteronomiumin suojelua vaativia jakeita, vaikka Leviticus vaatii homoseksistä kuolemantuomiota, luodaan tekstien välille keinotekoinen ristiriita: homoseksin harjoittajia ei tarkoitettu Deuteronomiumin lain suojeltaviksi yhtään sen enempää murhaan syyllistyneitä on tarkoitus suojella vapaudenriistolta Suomen lain eri pykälien mukaan. "Homoseksuaaliksi" jossain diskurssissa puhuteltu henkilö voi olla suojelua vaativien raamatunkohtien alainen, mutta vain jos häntä puhutellaan esimerkiksi "muukalaisena", jotka Deuteronomium laskee suojeltaviin. ¹⁵ Ja mikäli näin tehdään — "homoseksuaalia" suojellaan muukalaisena — se ei tietenkään edellytä homoseksuaalisuuden hyväksymistä sen enempää kuin vangin suojeleminen muiden vankien väkivallalta tarkoittaa vangin rikoksen hyväksymistä. Lisäksi "homoseksuaali" voi itse olla vainoajan asemassa: hän voi olla esimerkiksi innokas pakkoruotsittaja, joka kiertää itä-Suomen syrjäkyliä etsimässä julkisen hallinnon palvelupisteitä, joissa hän voi kiusata huonosti ruotsia osaavia. Tämä toiminta ei kuitenkaan liity loogisesti hänen homoseksuaalisuuteensa.

Jos ollaan valmiita tulkitsemaan jokin käsite Raamatusta mahdollisimman suppeasti ja jokin toinen mahdollisimman laajasti yleisenä teoreettisena periaatteena, ja jos sallitaan näiden käsitteiden mielivaltainen valitseminen, Raamattu saadaan tukemaan lähes mitä tahansa ideologiaa. Kansankirkko-ohjelma rajoittaa Nissisen tulkinnallista mielivaltaisuutta, mutta hänen tulkintamenetelmillään Raamattulla on annettavaa lähes mille tahansa keskustelulle ja mille tahansa kannalle. Näyttäisi siltä, että Raamattu saadaan puhumaan kauniisti homoseksuaalisuudesta vain tekemällä siitä iso kokoelma anekdootinomaisia lausumia, jotka kukin voi historiallisesta kontekstistaan irroitettuna laittaa palvelemaan omaa jumalakuvaansa.

Mahdottomia jakeita — ja kuinka Raamattu kumotaan Raamatulla

Väitteessä on kyse loogisesta virhepäätelmästä. Nimittäin ei siitä, että jotain raamatunkohtaa ei jostain syystä noudateta, seuraa ilman argumenttia, että jotain toista kohtaa ei tarvitse noudattaa. Väitteen esittäjän pitäisi osoittaa esimerkiksi merkittävä opillinen yhteys kahden sellaisen raamatunkohdan välillä, joista toista noudatetaan ja toista ei. On nimittäin mahdollista, että jotain raamatunkohtaa ei noudateta "uskonnollisesti pätevistä" syistä, kun taas joidenkin kohtien noudattamatta jättämiselle ei ole uskonnollisesti päteviä syitä. Nämä syyt ovat tietysti keskusteltavissa ja se keskustelu tämän artikkelin aiheenrajauksen ulkopuolella.

Väitteen logiikkaa seuraten voidaan esimerkiksi kysyä, miksi esimerkiksi kristityn pitäisi pidättäytyä tuomitsemista, jos Raamattua ei voida noudattaa joissain muissakaan kohdissa? Miksi pappi saisi lainata vuorisaarnaa, kun hän ei noudata Vanhan testamentin uhrilakiakaan? Miksi kristityn perheenisän pitäisi olla käymättä huorissa, jos hänen vaimonsa hyväksyy homoseksuaalisuuden ¹? Edellisenkaltaisia kysymyksiä voitanee hyvinkin pitää teologisesti epäpätevinä syinä joidenkin raamatunkohtien noudattamatta jättämiselle, sillä ne ovat tarkemmin ajateltuna teologian harjoittamisen kannalta tuhoisia: kaksi tai useampi väärää ei tee yhtä oikeaa. Voi myös olla, että Raamatulla on perusteltu historiassa mitä moninaisempia asioita, joita ei nykyään hyväksytä. Aivan vastaavalla tavalla teologisella ajattelulla on Raamattuun ennenkin yritetty ujuttaa paikallisten kulttuurien ja ajanjaksojen tarpeita ja toiveita, hyvänä esimerkkinä esimerkiksi natsiteologia. Jos Raamattua ei voi käyttää osoittamaan, että homoseksuaalisuus on synti, koska Raamatulla on puolustettu esimerkiksi orjuutta, miksi teologiaan voidaan vedota homoseksuaalisuuden puolustamiseksi, kun sitä on käytetty esimerkiksi natsioppien levittämiseen? Jos Raamattua lähdetään kumoamaan mielivaltaisesti ad hoc -argumenteilla, voidaan päätyä lopputuloksiin, joita on argumenttien esittäjänkin on mahdotonta hyväksyä, jos halutaan pitää uskonnon harjoittamista millään muotoa mielekkäänä.

Mutta mitä niistä jakeista, joita kristityt eivät nykyään noudata? Esimerkiksi Vanhasta testamentista (ja erityisesti Mooseksen kolmannesta kirjasta eli Leviticuksesta) löytyy paljon erilaisia esimerkiksi puhtauteen liittyviä rituaalisia säädöksiä. Esimerkiksi kolmannen Mooseksen kirjan luvun 14 jakeissa 34—55 annetaan ohjeita "spitaalisen" talon puhdistamiseksi: ensin "spitaali" kaavitaan irti seinistä, ja kun talo on todettu fyysisesti puhtaaksi, julistetaan se uskonnollisesti puhtaaksi erityisellä rituaalilla. ² Koska nykyään hometalojen puhdistuksen jälkeen ei suoriteta vastaavaa rituaalia, homoteologia päättelee, että Raamatun homoseksuaalisuutta koskevia jakeita ei tarvitse ottaa nykyään huomioon.

Ironista kyllä, esimerkiksi ortodoksinen, evankelis-luterilainen ja roomalaiskatolinen kirkko siunaavat esimerkiksi taloja, autoja ynnä muita vastaavia esineitä, ja kaikki kirkot kastavat uusia jäseniään vedessä. Eivätkä rituaalit rajoitu uskonnollisiin tapahtumiin: joka vuosi presidentti pitää itsenäisyyspäivänjuhlat, jotka noudattavat tiettyä kaavaa; tohtorikokelaat saavat lakit ja miekat promootiossa ja niin edelleen. Miksi antiikin ihmisille ei sallita omia rituaalejaan? ³ Spitaali-esimerkissä on kyse antiikin juutalaisuudelle tärkeästä puhtaus—saastaisuus-luokittelusta. Nämä kategoriat eivät viitanneet vain fyysiseen epäpuhtauteen, vaan ne toimivat myös metaforisesti: konkreettinen lika on kuin synti ja aivan kuten liasta pyritään puhdistautumaan, myös synnistä on puhdistuttava. Semioottisesti ajateltuna epäpuhtaus toimi synnin merkkinä. Metaforat haettiin jokapäiväisestä elämästä, johon myös uskonnolliset rituaalit liitettiin.

Mitä voisivat olla uskonnollisesti pätevät syyt olla noudattamatta jotain säädöstä Vanhassa testamentissa? Ensinnäkin kristinuskon määritteleminen vaatii käytännössä selvittämään sen suhteen juutalaisuuteen ja Vanhaan testamenttiin (eli Tanakhiin). Tällaisessa selvityksessä käy nopeasti ilmi, että Vanhassa testamentissa on todellakin käskyjä ja sääntöjä, joita kristityt eivät noudata nykyään eivätkä ole koskaan noudattaneetkaan: joka uskoo tulevansa autuaaksi Mooseksen laeista on käytännössä juutalainen. Niinpä tiettyjen Vanhan testamentin säädösten noudattamatta jättäminen määrittää kristinuskon olemusta. Osamääritelmä kristinuskosta voisi ollakin, että se on juutalaisperäinen uskonto, joka ei noudata Mooseksen lakia niin kuin juutalaiset. Esimerkiksi kristityt eivät seuraa Vanhan testamentin uhrilakia. Tämän olemuksen kristinuskolle antoivat Jeesus, Uuden testamentin kirjoittajat ja heidän erityinen suhtautumisensa Vanhaan testamenttiin. Uudessa testamentissa ei Vanhan testamentin säädöksiä sivuuteta kuitenkaan täysin, vaan niihin viitataan jatkuvasti ⁴. Esimerkiksi juuri homoseksuaalisuutta pidetään syntinä myös Uudessa testamentissa. Käytännössä uusi testamentti toistaa Vanhan testamentin moraalilain, mutta muuttaa Vanhan testamentin konkreettisen maanpäällisen teokratian abstraktimmaksi transendenttiseksi "Jumalan valtakunnaksi", johon maanpäällinen kirkko on yhteys mutta ei itse valtakunta. ⁵ Vastaavasti Vanhan testamentin rituaaliset ja liturgiset uskonnonharjoittamiseen liittyvät säädökset on korvattu kirkkojen omilla liturgisilla säädöksillä, eläinuhrin sijaan vietetään ehtoollista ja niin edelleen.

Teisti, joka hyväksyy Uudessa testamentissa esitetyn erityisen suhteen juutalaisten Tanakhiin, on käytännössä katsoen kristitty. Tämän suhteen kyseenalaistaminen merkitsee käytännössä katsoen kristinuskon hylkäämistä — mikä on aivan oma kysymyksensä. Oleellista on, että Uuden testamentin esiintuoma suhde Vanhaan testamenttiin määrittää kristinuskon olemusta. Vanhassa testamentissa erilaiset säädökset on jäsennetty omalla tavallaan, mutta se ei tietenkään itsessään erottele säädöksiään sellaisella tavalla kuin kristityt tekevät, vaan kristittyjen suhtautuminen Vanhaan testamenttiin tulee sen ulkopuolisesta ilmoituksesta. On siis jotain, mitä Vanhassa testamentissa ei mainita mutta joka säätelee kristittyjen suhtautumista siihen. Kristittyjen tapa suhtautua Vanhaan testamenttiin ei ole siis joku "fundamentalistien" viime vuosikymmeninä tekemä kompromissi, vaan se on määrittänyt kristinuskon olemusta sen alusta lähtien. Koska Vanha testamentti on käytössä evankelis-luterilaisenkin kirkon opetuksessa edelleenkin kymmennen käskyn kohdalta, ei pitäisi olla kohtuutonta, että myös homoseksuaalisuutta koskevia jakeita voitaisiin käyttää samalla tavalla.

Kun homoseksuaalisuuden tuomitsevat jakeet sekä Vanhasta että Uudesta testamentista jätetään huomiotta täysin mielivaltaisesti, kyse on uuden uskonnon muotoilusta, sillä Raamatussa ei millään tavalla esitetä, että olisi joku syy hylätä sen homoseksuaalisuutta käsittelevät kohdat. Homoteologian on oletettava itsestäänselvyytenä ennen Uuden testamentin lukemista se määritelmä "kristinuskosta", jonka se haluaakin todistaa oikeaksi. Koska homoteologia jättää homoseksuaalisuuden tuomitsevat jakeet mielivaltaisesti pois, se saattaa sysätä liikkeelle teologisen anarkian, jota se ei pysty hallitsemaan — mihin ensimmäisen kappaleen esimerkeillä viitattiinkin. Äärettömän kiusallista homoteologian kannalta on, että käskyistä toiseksi suurin "rakasta lähimmäistäsi niinkuin itseäsi" löytyy Vanhasta testamentista Mooseksen kolmannesta kirjasta, josta löytyy eräs vihatuimmista homoseksuaalisuuden tuomitsevista jakeista. Voisiko siis homoteologia siis lopettaa rakkauden kaksoiskäskyn käyttämisen homoseksuaalisuuden puolustamiseksi? ⁶

Argumentti hiljaisuudesta — ensimmäinen Jeesus-kortti

Jeesus ei ehkä puhunut homoseksuaalisuudesta suoraan, mutta on mahdollista, että hän mainitsi siitä jotain epäsuorasti. Ensinnäkin Matteuksen evankeliumissa (5:17—20) Jeesus kertoo, että hän ei tullut lakia tai profeettoja kumoamaan. Mooseksen laki vaati(i), että se, joka "makaa miehen kanssa niin kuin naisen kanssa maataan", on surmattava. Samassa asiayhteydessä annetaan sama rangaistus muun muassa eläimeen sekaantumisesta. (3.Moos. 20:13—16, vuoden 1992 käännös.) Jeesus oli toki selvillä lain sisällöstä. Vastaavasti puhuessaan siitä, mikä saastuttaa ihmisen, Jeesus sanoi että "[j]uuri sydämestähän lähtevät pahat ajatukset, murhat, aviorikokset, siveettömyys [korostus lisätty], varkaudet, väärät todistukset ja herjaukset" (Matt. 15:19; Mark 7:21—23). Siveettömyys on käännetty kreikan kielen sanasta "porneia", jonka juutalaiset ennen Jeesusta, samaan aikaan ja jälkeen Jeesuksen ymmärsivät käsittämään myös homoseksuaalisuuden. ¹ Jos Jeesus olisi ollut eri mieltä asiasta kuin aikansa juutalaiset, juuri silloinhan hänen olisi pitänyt sanoa jotain asiasta ². On siis yhdentekevää, mitä nykyään ihmiset käsittävät siveettömyydellä. Jeesus oli itsekin juutalainen ja puhui juutalaiselle yleisölle, joten kyseinen jae on tulkittava juutalaisten näkökulmasta.

Hyvän esimerkin Jeesuksen suhtautumisesta Vanhaan testamenttiin tarjoaa Johanneksen evankeliumi (8:1—11), jossa mainitaan, että Jeesus vaati syntiä tehnyttä naista lopettamaan synnin tekemisen, pelastettuaan hänet ensin lain mukaiselta kuolemantuomiolta. Jeesus siis hyväksyi Vanhan testamentin eettisen ohjeen, mutta syrjäytti rikkomuksesta annetun tuomion ³. Voisiko mikään muu asia ärsyttää "homokristittyä" ja hänen tukijoitaan niin paljon kuin se, että "fundamentalisti" voi Jeesuksen esimerkkiä noudattaen käyttää Vanhaa testamenttia, vaikka ei vaatisikaan siinä mainittua rangaistusta noudatettavaksi? ⁴ Jos ihmiset eivät ole itse kykeneviä noudattamaan lakia ja ovat siten tekopyhiä tuomitessaan, se ei tarkoita, että laki katoaisi vaan että tuomiot pitäisi suhteuttaa siihen.

Raamatun hiljaisuudesta halunnee keskustella henkilö, joka ei pidä siitä, mistä Raamattu puhuu. Hiljaisuuteen vetoavissa argumenteissa on usein se perusongelma, että ne luovat sellaisen sosiokulttuurisen kontekstin, joka ei vaikuttanut keskustelun kohteena olleessa ajankohdassa. Tässäkin virheellisesti kuvitellaan, että Raamattua kirjoittaneilla henkilöillä olisi ollut joku erityinen tarve todistaa nimenomaan homoseksuaalisuus synniksi; he kirjoittivat siitä sen verran ja siinä muodossa kuin tarpeelliseksi katsottiin. Vaikka kysymys homoseksuaalisuudesta voi olla tärkeää länsimaisessa kulttuurissa eläville, katsomalla asioita laajemmasta perspektiivistä huomataan, että Raamattua kirjoittaneilla (juutalaisilla varsinkaan) ei ollut mitään syytä keskittyä erityisesti yhteen, heidän kulttuurissaan suhteellisen marginaaliseen ilmiöön. Miksi siis Jeesuksen olisi pitänyt sanoa mitään homoseksuaalisuudesta, kun hän ei sanonut mitään lasten seksuaalisesta hyväksikäytöstäkään? Itseasiassa Jeesus ei puhunut edes armosta niin tiivisti kuin kirkollisesta puheesta voisi luulla. Kenties se ei ollut hänelle tärkeää? ⁵

Oletetaan, että Jumala haluaisi sanassaan osoittaa, että homoseksuaalisuus on synti kaikkina aikoina kaikissa kulttuureissa: miten se pitäisi tehdä eri tavalla kuin nyt? Arvaus: jos Raamatussa sanottaisiin kymmenen kertaa useammin kuin nyt, että homoseksuaalisuus on synti, se olisi liian usein; jos näet asia olisi sanottu liian usein, se osoittaisi, että raamatunkirjoittajilla olisi ollut joku henkilökohtainen patouma ja että heitä ei voitaisi siitä syystä ottaa vakavasti. Vakavasti otettaisiin se kirjoittaja, joka ei kirjoita homoseksuaalisuudesta mitään, ja tämän kirjoittajan hiljaisuus sitten "todistaisi", että Raamatun mukaan homoseksuaalisuus ei ole synti. ⁶

Älä tuomitse?

Tämän lausuman hyödyllisyys homoteologian kannalta on hieman kyseenalainen, sillä vaikuttaisi siltä, että kyse on tekopyhästä juridisesta tuomion toteenpanemisesta. Johanneksen evankeliumissa (8:1—11) Jeesus estää kansanjoukkoa laittamasta lainmukaista kuolemaantuomiota täytäntöön. Koska tekopyhä kansanjoukko oli itse syyllistynyt aviorikokseen jossain muodossa, he eivät olleet päteviä tuomitsemaan naista aviorikoksesta. Jeesus ei kuitenkaan sano, että aviorikos ei olisi syntiä, vaan hän vaatii naista lopettamaan synnin tekemisen. Huomionarvoista on kuitenkin se, mitä Jeesus sanoo episodin lopuksi: "En tuomitse minäkään. Mene, äläkä enää tee syntiä." Kuinka se voi olla tuomitsemista, että ihmisille kerrotaan mitä synti on ja kehoitetaan heitä olemaan tekemättä sitä, kun Jeesus ensin sanoo, että hän ei tuomitse ja sitten kehottaa olemaan tekemättä syntiä? ¹

Mitä tulee ihmisten syntisyyteen ja sen mukana katoavaan oikeuteen "tuomita" toisia, palataan aiemmin tulkinnan yhteydessä esiintuotuun henkilöimiseen. Homodiskurssissa kysymys homoseksuaalisuuden ja kristinuskon suhteesta ei ole nimittäin totuuskysymys vaan mielipidekysymys. Niinpä jos mielipide on väärä, vika on sen esittäneen henkilön homofobiassa — ja niin edelleen psykologismia iltaan asti. ² Jos kuitenkin joku saarnaa Raamattuun vedoten "homoseksuaalien" moraalittomuudesta vaikka itse on tehnyt aviorikoksia, hän on ehkä kaksinaismoralisti. Se ei kuitenkaan tarkoita, että hänen esittämänsä argumentit olisivat väärin: mitään argumenttia, jossa argumentin esittäjä ei vetoa omaan auktoriteettiinsa, ei voida rationaalisesti kumota hyökkäämällä argumentin esittäjää vastaan, kuten ad hominem -tyyppisessä virhepäätelmässä tehdään. Muutenhan kirkon opetustoiminta halvaantuisi täysin: koska pappi ei voi olla niin armahtava kuin Jumala, niin voidaanko siitä johtaa, että hän ei voi puhua Jumalan armahtavuudesta? Kenties on kuitenkin kohtuullista odottaa, että kristittynä itseään pitävät ihmiset noudattavat sitä, mitä kristinusko opettaa. Ja se, mitä kristinusko on, on objektiivisesti hahmotettavissa oleva asia aivan samalla tavalla kuin on mahdollista erottaa humanismi jälkistrukturalismista, kommunismi kapitalismista, kristinusko buddhalaisuudesta ja niin edelleen. ³

Kirkkohomoa etsimässä

Homoteologian mielestä perinteisen kristillisen diskurssin tuottama "vääränlainen" kuva kristinuskon ja homoseksuaalisuuden välisestä suhteesta on ajanut kansankirkko-ohjelman kiusalliseen kriisiin. Edellä käsitellyt lausumat ovat vastanneet tähän ongelmaan: niillä voidaan tuottaa homopuhetta, joka ei kriisiytä kansankirkko-ohjelmaa; lisäksi lausumat ovat jo itsessään seuraus kristillisessä diskurssissa tapahtuneesta muutoksesta. Kristillisten puhetapojen muuttaminen, tehtiinpä se kuinka hienovaraisesti tahansa, on kuitenkin kirkolta riskialtista puuhaa, sillä se uhkaa kirkon jatkuvuutta ja sitä myötä uskottavuutta uskonnollisena instituutiona. Vaikutelma ajan hengen mukana ajelehtivasta kansankirkosta ei tule kysymykseen. Siksi kirkolla onkin luotettavat teologinsa, jotka tieteellisesti perusteltuine argumentteineen todistavat, että kirkko ei ole mukautumassa ihan mihin tahansa vastuuttomuuteen vaan aivan päinvastoin tekemässä ainoaa teologisesti oikeaa ratkaisua. Uudenlaista homopuhetta on perusteltu erityisesti "homoseksuaalisella identiteetillä", jonka tarkastelu on luontevinta aloittaa tutusta kategoriasta, jonka Nissinen sanelee seuraavalla tavalla:

Seksuaali-identiteetti voi olla joko hetero-, bi- tai homoseksuaalinen. Homoseksuaalinen identiteetti on sillä, joka tuntee ja tietää seksuaalisen mielenkiintonsa kohdistuvan samaa sukupuolta olevaan ihmiseen ja jossa eri sukupuolta oleva ei herätä vastaavia tunteita. Heteroseksuaalin kohdalla tilanne on päinvastainen, ja biseksuaali tuntee kiinnostusta kumpaankin sukupuoleen. Seksuaali-identiteetti on osa minäkuvaa, ihmisen käsitystä ja kokemusta omasta itsestään. ¹

Tämä tapa jäsentää seksuaalisuutta tuntuu nykyään niin itsestäänselvältä ja triviaalilta, että mitään muuta ei välttämättä edes osata kuvitella. Kuitenkin, kuten homoteologia itsessään todistaa, vaikka käsitteellinen maailma olisikin tietyllä hetkellä tietynlainen, se voisi yhtä hyvin olla toisenlainenkin. Mikko Lehtonen kirjoittaa osuvasti kielen ja todellisuuden vaillinaisesta suhteesta:

Todellisuus on aina sekä kielellistä että ei-kielellistä ja sen aineksina on sekä merkkejä että sellaista, mikä ei toimi merkin tavoin. Materiaalisessa todellisuudessa on aina olioita ja puolia, joita emme käsitä ja jotka siksi jäävät ymmärryksemme, kielen ja merkitysten tuolle puolen. Olisi aivan liian narsistista ajatella, että näitä kulttuurin ja symboloimisen ulkopuolelle jääviä seikkoja ei olisi lainkaan olemassa tai että ne eivät vaikuttaisi meihin. ²

Ihmisen kyky käsittää havaitsemaansa (kielestä riippumatonta) maailmaa ja viestiä siitä (kielen välityksellä) on siis materiaalisten, sosiaalisten ja semioottisten suhteiden rajoittama. Tietynlainen tapa puhua (homoseksuaalisuudesta) ei siis sulje pois muita tapoja vain siksi, että tällainen tapa sattuu olemaan. On tehtävä siis ero homoseksuaalisuutta koskevan puheen ja siitä riippumattoman todellisuuden, seksuaalisen halun välille. Edellä tiivistetty käsitys seksuaali-identiteeteistä ei ole siis välttämättä todellisuutta vastaava, sillä eihän se ole joidenkin mielestä edes universaalisti tunnettu.

Aiemmin käsiteltiin diskurssia käsitteenä ja esitettiin muun muassa, että kielessä toimiva yksilö eli subjekti on kykenevä ymmärtämään maailmaa ja viestimään vain tiettyjen diskursiivisten muodostumien rajoissa, joista yksikään ei ole yksin hänen omaa tekoaan. Lisäksi tähdennettiin, kuinka käsitys kristinuskon ja homoseksuaalisuuden välisestä suhteesta riippuu siitä, millaisessa diskurssissa näistä kahdesta käsitteestä puhutaan. Kansankirkollinen homodiskurssi pyrkii käsitteellistämään homoseksuaalisuuden suhdetta kristinuskoon aivan erityisestä — ja kristinuskolle vieraasta — näkökulmasta, josta voi muodostua myös ainoa näkökulma, jos se pystyy tukahduttamaan muut homodiskurssit. Kansankirkollinen homodiskurssi yrittää nimittäin saada ihmiset puhumaan seksuaalisuudesta edellä mainitun kategorian kautta niin, että (homo)seksuaalisuudessa vaikuttaisi pohjimmiltaan olevan kyse käyttäymisen sijaan jonain olemisesta. Kyse ei ole pelkästään verbien substantivoinnista, kuten juridisista subjekteista puhuttaessa, vaan ylipäätään tavasta käsittää (homo)seksuaalisen identiteetin suhde todellisuuteen. Tämä suhde voidaan ääripäissään kuvailla seuraavilla tavoilla: (1) seksuaalisuutta jäsennetään homo-, bi- ja heteroseksuaalisuuteen siksi, että erottelu on sellaisenaan todellisuudessa itsessään; (2) jäsennys on päätynyt diskurssiksi siksi, että nykykulttuurissa sitä pidetään yhteisen sopimuksen mukaan uskottavana ja toimivana tapana jäsentää seksuaalisuutta.

Ensiksi mainitun käsityksen mukaan seksuaalisuuden jäsentäminen homo-, bi- ja heteroseksuaalisuuteen heijastaa siis (olennaisilta osiltaan) kulttuurista riippumatonta järjestystä, josta puhuminen on mielekästä, koska maailmasta on löydetty todellista järjestystä. Niinpä homoseksuaalisen identiteetin perimmäinen olemus, essentia, on pysyvästi paikannettavissa todellisuuteen. Kaikki yksittäiset homoseksuaalit perivät tietyt keskeiset ominaisuutensa tästä samasta kielen ulkoisesta homoseksuaalisuuden essentiasta, sillä he ovat kaikki tämän essentian ilmentymiä. Toisin sanottuna, homoseksuaalisuuden essentia on se, mikä yhdistää yksittäisten homoseksuaalien identiteettejä. Niinpä yksittäisiä homoseksuaaleja voidaan määritellä homoseksuaalisesta identiteetistä perityillä yksinkertaisilla, muuttumattomilla ja universaaleilla ominaisuuksilla ³. Vastaavasti on olemassa keskeisiltä ominaisuuksiltaan yhtenäinen ihmisryhmä, homoseksuaalit, jonka olemassaolon selittäminen muutamalla yksinkertaisella tekijällä on paitsi mielekästä myös mahdollista. Tämän ihmisryhmän historiallinen jäljittäminen on myöskin mahdollista, koska homoseksuaalisuuden perimmäinen olemus, vaikka se tuleekin eri kulttuureissa ilmi jossain määrin eri tavoilla, on itsessään muuttumaton. Kulttuurintutkimuksessa tämänkaltaista käsitystä homoseksuaalisuudesta kutsutaan essentialismiksi.

Toisen käsityksen mukaan homoseksuaalisuus ymmärretään abstraktioksi, jolla viitataan joukkoon partikulaareja yksittäistapauksia (eli homoseksuaalisuuksia), jotka on järjestetty joukoksi tiettyjen havaittavien ja kaikille homoseksuaalisuuksille yhteisten piirteiden perusteella. Tämän käsityksen mukaan vain partikulaareilla homoseksuaalisuuksilla on reaalinen vastine todellisuudessa; yksittäistapauksista koottu laaja yleiskäsite, homoseksuaalisuus, on vain ihmisen mielen tuottama abstraktio. Koska ei ole olemassa homoseksuaalisuuden essentiaa, joka yhdistäisi kaikkia homoseksuaalisia identiteettejä, homoseksuaalisuus voidaan tunnistaa vain käyttäytymisestä, josta siinä on perimmillään kyse. Niinpä homoseksuaaleja on olemassa vain sellaisessa diskurssissa, joka jäsentää ihmisiä heidän seksuaalisen käyttäytymisensä kautta; seksualisuuden alan ulkopuolella ei ole erityistä homoseksuaalista kokemusta, joka tekisi mielekkääksi kenenkään kutsumisen homoseksuaaliksi ⁴. Ihmiset pitävät itseään homoseksuaaleina vain, koska heidät on kasvatettu uskomaan, että ihmiset ovat joko homo- tai heteroseksuaaleja; vastaavasti ihmiset uskovat, että heidän (homo)seksuaalisuutensa määrittää heidän olemustaan, vain koska heille on niin opetettu. Ilman tämänkaltaista kasvatusta, ihmiset pitäisivät itseään vain seksuaalisina. Tämänkaltaista käsityksestä seksuaalisista identiteeteistä kutsutaan kulttuurintutkimuksessa sosiaaliseksi konstruktivismiksi.

Sosiaalisella konstruktivismilla viitataan siihen, että käsitteet, joilla kokemusta todellisuudesta jäsennetään, tuotetaan sosiaalisesti asemoiduissa diskursseissa, tietyssä paikassa ja ajassa, tiettyjen ehtojen vallitessa. Konstruktivismin ydin on siinä, että kielen ilmaisemaa käsitteellistä sisältöä ei ymmärretä neutraalina ja passiivisesti annettuna vaan kielessä toimivien subjektien aktiivisesti tekemänä. Diskursiiviset muodostumat eivät ole vain puhetta ennalta määrätyistä ja vakiintuneista aiheista todellisuutta heijastavin käsittein, vaan ne tuottavat todellisuutta käsitteellistävää puhetta ja sitä myötä (ennen kaikkea) sosiaalista todellisuutta, sillä kieli on sosiaalinen ilmiö. Diskursiivisten muodostumien tuottama puhe saattaa vastata jossain määrin fyysisen todellisuuden asiantiloja, mutta diskurssi ei ole tämän todellisuuden sanelema. Toisaalta, vaikka diskursiiviset muodostumat voidaankin järjestää tuottamaan kovinkin erilaista puhetta samankaltaisista aiheista, ne eivät ole koskaan täysin mielivaltaisia, sillä ihmiset pyrkivät tekemään ja näkemään havaitsemaansa todellisuuteen mieltä. Diskursseja säätelevät sosiaaliset ehdot voivat kuitenkin muuttua. Koska sosiaalisiin ehtoihin kuuluu esimerkiksi Raamatun asema uskonnollisessa keskustelussa, juuri sosiaalisten ehtojen muutoksesta ja niiden puolustamisesta kirkollisessa homokeskustelussa on itseasiassa kyse.

Essentialismi ja sosiaalinen konstruktivismi voidaan asettaa sellaiseen jatkumoon, jonka ääripäiden väliin mahtuu paljonkin erilaisia näkemyksiä homoseksuaalisuudesta. Hyvin harva tutkija kannattaa kumpaakaan ääripäätä ⁵. Kuitenkin viime vuosina sosiaalinen konstruktivismi on saavuttanut yhä enemmän suosiota, ja sitä voidaankin pitää nykyään kulttuurintutkimuksen teoreettisena perustana ⁶. Tässä artikkelissa ei sinänsä haluta ottaa ehdottomasti kantaa essentialismi—konstruktivismi-keskusteluun — joka tämän artikkelin puitteissa olisi viime kädessä kannanotto homoseksuaalisuuden luonteeseen — muuten kuin tuomalla esille näkökulma, joka kansankirkollisesta homokeskustelussa on jäänyt vähälle huomiolle. Konstruktionistinen essentialismin kritiikki on hyödyllinen näkökulma homokeskusteluun, sillä siinä pyritään purkamaan esimerkiksi seksuaalinen halun eli "luonnon" ja sitä koskevan diskurssin "tiedon" välistä liittoa, joka on arkipuheessa niin tiukka, että luonnon ja tiedon välistä eroa ei edes (haluta) huomata. Kyseenalaistamalla "homoseksuaalinen identiteetti" ja asettamalla se lainausmerkkeihin korostetaan sitä, että puhe "homoseksuaaleista" on vallitsevassa diskursiivisessa järjestelmässä puhetta essentialismin ehdoilla. Sosiaalinen konstruktivismi tekee mahdolliseksi selittää homoseksuaalisen identiteetin sen sijaan, että sitä pidettäisiin vain annettuna. Tästä lisää seuraavaksi.

Kun ihminen tunnistaa itsensä hetero-, bi- tai homoseksuaaliksi, hänestä tulee seksuaalisuutta käsittelevän diskursiivisen muodostuman subjekti — ja samalla myös sen objekti. Ihmiset eivät tietenkään päädy erilaisten diskurssien subjekteiksi täysin sattumalta, vaan siihen vaikuttavat heidän henkilöhistoriansa, henkilökohtaiset ominaisuutensa, kulttuurinsa ja muut sellaiset asiat. Esimerkiksi ihminen, joka kokee ihmepelastumisen varmalta kuolemalta, päätyy usein uskonnollisten ja elämänkatsomuksellisten diskurssien puhuttelemaksi, vaikka hän ei olisi niistä aiemmin välittänytkään. Vastaavalla tavalla seksuaalinen halu on itu, joka merkityksellistyttyään kutsuu yksilön jonkin seksuaalisuutta jäsentävän diskurssin subjektiksi. Merkityksellistyminen tarkoittaa tässä yhteydessä sitä semioottista tapahtumaa, jossa puhe ja todellisuus (tässä tapauksessa siis halu) sosiaalisen sopimuksen avulla yhdistetään mielekkääksi ilmaisuksi.

Seksuaalinen halu on kielen ulkopuolista kokemusta, mutta halulla on diskursiivinen ulottuvuus, jossa halu on ymmärrettävissä. Seksuaalinen halu on tietysti sitä merkityksellistävästä diskurssista riippumatonta ja fyysisesti todellista, mutta (homo)seksuaalisesti käyttäytyvän henkilön itseään koskeva tieto voi olla vain diskursiivista. Vaikka diskurssit ovat vain välitteisessä yhteydessä ihmisten kokemuksiin, ne mahdollistavat niiden tulkitsemisen ja niistä puhumisen. Halusta on mielekästä puhua vain sellaisessa diskurssissa, joka ottaa sen huomioon. Kokemus (tässä tapauksessa siis halu) ilman diskurssia on käsittämätön; diskurssi, joka ei vastaa yksilön kokemuksia, ei pysty luonnollisestikaan tuottamaan mieltä (kokemuksista) saati kutsumaan yksilöä subjektikseen. Yksilö, joka tunnistaa itsessään (homo)seksuaalisen halun, voidaan kutsua jonkin diskurssin subjektiksi puhumaan (homo)seksuaalisuudesta vain tavalla, jota hän voi pitää mielekkäänä tai ainakin uskottavana ⁷.

Seksuaalisen halun käsittäminen on mahdollista vain niissä diskursseissa, jotka ovat saatavilla kussakin sosiokulttuurisessa kontekstissa, ja niillä tavoilla, jotka nämä diskurssit mahdollistavat. Kysymys identiteetistä ei ole koskaan täysin subjektiivinen. Kulttuuri on siis aina läsnä identiteeteistä puhuttaessa, sillä diskurssit, jotka mahdollistavat yksilölle hänen identiteettinsä, ovat olemassa ennen kuin yksilöstä tulee niiden subjekti ⁸. Homoseksuaalinen halu tulee eri kulttuureissa ilmi eri tavoilla, koska eri kulttuurit tarjoavat erilaisia keinoja sen ymmärtämiseksi. Jos homoseksuaalisuus ymmärrettiin esimerkiksi antiikissa eri tavalla kuin nykyään, se voitaisiin nykypäivänäkin ymmärtää eri tavalla kuin kirkko haluaa opettaa. Toisin sanottuna kansankirkollisen homodiskurssin tuottama tietty käsitys homoseksuaalisesta identiteetistä on vain yksi mahdollinen tapa käsittää homoseksuaalinen halu, mutta se on ainoa, jonka kansankirkko tällä hetkellä pystyy sisällyttämään itseensä.

Kulttuurintutkija Stuart Hallin määrittelyssä identiteetti viittaa kohtauspaikkaan tai sulkeumaan, joka liittää yhteen diskurssit ja käytännöt, jotka kutsuvat henkilöitä tietylle paikalle tiettyjen diskurssien sosiaalisina subjekteina ja jotka tekevät yksilöstä viestivän subjektin ⁹. Hall korostaa teoriassaan identiteettien prosessinomaisuutta ja jatkuvaa muutosta, sillä mitään diskurssia ei voida nimittäin pitää kiinteänä, ajan ja paikan ylittävänä ja muuttumattomana ¹⁰. Koska identiteettiä rakentavien diskursiivisten käytäntöjen tuottamat merkitykset ovat taukoja loputtomassa merkityksenannossa, tietty identiteetti on samankaltainen tauko identiteetin tekemisen prosessissa. Tästä syystä identiteetillä ei ole transsendentaalista diskurssin ulkopuolelle jatkuvaa olemassaoloa yhtään sen enempää kuin sanoilla on pysyvää merkitystä. Yhteiskuntateoreettikko Michel Foucault'n mukaan subjekti "tuotetaan 'efektinä' diskurssissa ja diskurssin kautta, osana erityisiä diskursiivisia muodostumia, eikä sillä ole olemassaoloa eikä varsinkaan transsendentaalista jatkuvuutta tai identiteettiä subjektipositiosta toiseen" ¹¹.

Sosiaalisen konstruktivismin mukaan homoseksuaalinen käyttäytyminen ei seuraa siis "homoseksuaalisen identiteetin" olemuksellisista piirteistä vaan pikemminkinkin niin, että homoseksuaalisesti syystä tai toisesta käyttäytyvät henkilöt pyrkivät selittämään haluaan ja käyttäytymistään homoseksuaalisena identiteettinä. Niinpä "homoseksuaalinen identiteetti" on tietyssä kulttuurissa saatavilla olevan seksuaalista käyttäytymistä jäsentävän diskurssin subjektiposition ja tähän positioon itsensä tunnistaneen (homo)seksuaalista halua tuntevan subjektin diskursiivisessa toiminnassa syntynyt käsitys itsestä. Niinpä diskursiivinen toiminta edeltää seksuaali-identiteettiä eikä päinvastoin. Vaikka henkilön seksuaalinen halu olisi suuntautunut yksipuolisesti omaan sukupuoleen, se ei vielä tarkoittaisi, että hänellä olisi "homoseksuaalinen identiteetti" jossain erityisessä merkityksessä. Homoseksuaalisesta halusta ja suuntautumisesta — olipa niiden biopsykologinen luonne millainen tahansa — ei seuraa tietynlaista identiteettiä luonnostaan. Identiteetti edellyttää ymmärrystä ja ymmärrys on aina diskursiivista ja kulttuurisidonnaista. Tästä syystä essentialistinen käsitys seksuaalisesta identiteetistä on mahdollinen vain tietynlaisessa homodiskurssissa. Sosiaalisesti konstruoituna ja kulttuuriinsa sidottuna voidaan pitää Jumalan luomaksi käsitettyä seksuaalista identiteettiä, joka määrittää identiteetin omaksuneen henkilön persoonallisuutta¹², ja johon liittyvää seksuaalisuutta toteutetaan ihanteellisesti ainoastaan yksiavioisessa parisuhteessa.

Hallin mukaan "[j]uuri siksi, että identiteetit rakennetaan diskurssin sisällä eikä sen ulkopuolella, meidän on tarkasteltava niitä tietyissä erityisissä historiallisissa ja institutionaalisissa paikoissa, tiettyjen erityisten diskursiivisten muodostumien ja käytäntöjen sisällä, tiettyjä lausuman strategioita käyttäen tuotettuina" ¹³. Tässä artikkelissa on tehty juuri näin: homoseksuaalisuutta on käsitelty suomalaisen kansankirkko-ohjelman kontekstissa ja tiettyjen diskursiivisten muodostumien tuottamana. Käsitellyt lausumat ovat muun muassa strategisesti tähdänneet "nykyisen homoseksuaalisuuden" erottamiseen "Raamatun homoseksuaalisuudesta". Seuraavaksi tarkastellaan lähemmin, kuinka kirkollinen homodiskurssi työstää "homoseksuaalista identiteettiä" omiin tarpeisiinsa. Sitten pohditaan homojen luomista teologisena kymyksenä, jonka jälkeen tarkastellaan homoseksuaalisuutta koskevan tiedon tuottamista yleisessä keskustelussa ja samassa hengessä mitä seksuaalisuuden muotoja tässä nyt ollaankaan hyväksymässä.

Homoseksuaalinen identiteetti: homopuheen syy vai seuraus?

Edellä esiteltiin kaksi tapaa suhtautua homoseksuaaliseen identiteettiin: essentialismi ja sosiaalinen konstruktivismi. Viimeksi mainitun näkemyksen myötä tuotiin esille ajatus identiteettien kulttuurisidonnaisesta luonteesta. Ideaa pohjustettiin tekemällä ero seksuaalisen halun ja sitä koskevan tiedon (eli diskurssin) välille. Huolimatta sosiaalisen konstruktivismin suosiosta yhteiskuntatieteellisessä ja kulttuurintutkimuksellisessa ajattelussa, kansankirkollinen homoteologia perustuu essentialistiseen käsitykseen homoidentiteetistä.

Aiemmin käsiteltäessä "antiikin homoseksuaalisuutta" viitattiinkin jo siihen, kuinka homoteologia ymmärtää "nykyisen homoseksuaalisuuden" syntymässä saatuna muuttumattomana luonteenpiirteenä, joka määrittää henkilön personaallisuutta¹ ja identiteettiä ja joka on eri henkilöiden välillä niin yhdenmukainen, että voidaan puhua yhtenäisestä ihmisryhmästä nimeltä "homoseksuaalit". Tähän identiteettiin homoteologia liittää vielä perinteisestä kristillisestä seksuaalietiikasta tuotuja käsityksiä: yksiavioisuuden, seksin rajoittamisen parisuhteeseen, yliseksuaalisuuden kavahtamisen ja rakkauspuheen. Koska kristinusko ei ole perinteisesti ymmärtänyt homoseksuaalisuutta tämänkaltaisena kokonaisuutena, kirkollisessa homopuheessa essentialistinen homoidentiteetti nähdään lisääntyneenä tietona ja sitä käytetään perusteluna sille, että kirkon pitäisi uudelleenarvioida perinteistä opetustaan. Esimerkiksi aiemmin käsitelty Nissisen homoteologisen projektin ydinsanoma voidaan kiteyttää näin:

Samaa sukupuolta olevien eroottis—seksuaalinen kanssakäyminen ei ilmene [Raamatussa] identiteettikysymyksenä vaan käyttäytymis- ja roolikysymyksenä. Raamatun kirjoittajat, samoin kuin juutalaiset, eivät ilmeisesti voineet ajatella homoeroottisen käyttäytymisen pohjautuvan homoseksuaaliseen identiteettiin. Kaikesta päätellen he saattoivat tajuta vain heteroseksuaalisen identiteetin olemassaolon. Niinpä samaan sukupuoleen kohdistuva seksuaalikontakti nähtiin tietoisena perversiona. ²

Toisin sanottuna, koska raamatunkirjoittajat eivät tienneet, että joidenkin ihmisten homoseksuaalinen käyttäytyminen seuraa heille luonnostaan ominaisesta seksuaalisesta suuntautumisesta, joka määrittää heidän identiteettiään, homoseksuaalinen käyttäytymisen nähtiin (heteroseksuaalisen) luonnon kieltämisenä. Koska nykyään ollaan tietoisia (synnynnäisestä) homoseksuaalisesta suuntautumisesta mutta ennen ei oltu, raamatuntekstejä ei voida käyttää nykykeskustelussa (muuten kuin homoseksuaalisuuden puolustamiseksi). Nissinen asettaa toistuvasti vastakkain niin homoseksuaalisen identiteetin ja homoseksuaalisen käyttäytymisen kuin "nykyhomot" ja "antiikin homoeroottisen ilmapiirinkin"; lisäksi hän vielä korostaa homoseksuaalisen identiteetin biologista perustaa vastakohtana "antiikin homoseksuaalisuuden" sosiokulttuuriselle käytännölle. Tämän kakun hän kuorruttaa tieteen kermavaahdolla muistuttaessaan, että "genetiikan, psykiatrian, [sic] sosiologian osin ristiriitaisetkin näkökulmat ovat saattaneet homoseksuaalisuuden meidän silmissämme kokonaan uuteen valoon". ³

Kuitenkin aiemmin havaittiin, että Nissinen hyökkää olkiukkoa vastaan: kreikkalais-roomalaisessa kulttuurissa tunnettiin homoseksuaalisuus seksuaalisena suuntautumisena, ja on aivan mahdollista, että Paavali kirjoituksissaan liittyi aikalaisiinsa. Lisäksi huomautettiin, että jos homoseksuaalisuuden ongelma on ylipäätään samaa sukupuolta olevien välisessä seksissä, "seksuaalinen identiteetti" ei riitä pelaamaan Raamattua vaihtopenkille. Tähän kiinnitetään nyt tarkempaa huomiota, kun tarkastellaan lähemmin homoseksuaalisen identiteetin käsitettä kirkollisessa homopuheessa. Tätä ennen kysytään kuitenkin, miksi essentialistiset teoriat homoseksuaalisuudesta viehättävät. Miksi siis uskonnollinen keskustelu homoseksuaalisesta käyttäytymisestä on käännetty keskusteluksi identiteeteistä?

Poliittisia muutoksia tavoittelevat ryhmät, jotka haluavat soveltaa alunperin jollekin toiselle ryhmälle muotoiltuja ihmisoikeuksia⁴ itseensä, tukeutuvat mielellään identiteettipolitiikassaan essentialistisiin käsityksiin identiteetistään. Kun ryhmän identiteetti esitetään universaalina ja muuttumattomana, identiteettiin liittyvä käyttäytyminen vaikuttaa ihmisen olemukseen juurtuneelta ja siitä lähtöisin olevalta. Essentialistiset identiteetin muuttumattomuuteen vetoavat selitykset ryhmän identiteetistä luovat pohjan identiteetin palauttamiselle luontoon. Kun identiteetin muutos esitetään mahdottomana, muutospaineet sysätään syrjinnästä syyttämällä muun yhteiskunnan harteille. ⁵ Tämänkaltaisen identiteettipolitiikan avulla pyritään muodostamaan tiiviitä, mahdollisimman yksimielisiä ja yhtä asiaa ajavia ryhmiä yhteiskunnallisten muutosten aikaansaamiseksi. ⁶ Identiteettipolitiikan avulla voidaan myös horjuttaa toisten ryhmien yhtenäisyyttä rekrytoimalla niiden sisältä jäseniä, jotka haluavat kuulua kumpaankin ryhmään. Esimerkiksi kirkkoon kuuluvat homoseksuaalit voivat itse julistamia oikeuksiaan penäämällä horjuttaa kirkon yhtenäisyyttä. Homoseksuaalisella identiteetillä onkin ollut kriittinen merkitys perinteisten seksuaalinormien haastamisessa ⁷.

Mielenkiintoisinta essentialistisen homoidentiteetin konstruoinnissa on se, kuinka homoseksuaalinen halu, jota yhdessä asiayhteydessä saatetaan pitää silmien väriin tai vasenkätisyyteen verrattavissa olevana triviaalina ominaisuutena, muutetaan toisessa asiayhteydessä koko "persoonallisuuden kattavaksi" ja sitä "määrääväksi" yliominaisuudeksi ⁸. Jos homoseksuaalisuus kattaa koko persoonallisuuden, se kyllästää kaikkea, mitä persoona tekee: kirkossa käydessään homoteologian subjekti on "homokristitty", kaupassa hän on "homoasiakas" ja niin edelleen. Näin homoseksuaalisuudesta muodostuu totalisoiva, koko henkilöä määrittävä asia, johon monimutkaiset kulttuuriset käsitykset, normit ja ennakko-odotukset viimekädessä palautetaan, ja näiden viimekädessä ideologisten käsitysten ilmitulemista voidaan ihailla esimerkiksi yhdenmukaisten kaapistaulostulokertomusten muodossa. Homoseksuaalinen identiteetti tuntuu hallitsevan persoonallisuutta enemmän kuin heteroseksuaalinen identiteetti: kuinka moni heteroseksuaali kokisi olevansa oleellisesti eri ihminen, jos hän esimerkiksi menettäisi kiinnostuksensa seksiin kokonaan? Suurin ongelma ilmeisen poliittisiin tarkoituksiin rakennetuissa identiteeteissä on, että niiden yksinkertaistukset toimivat hedelmällisenä maaperänä stereotyyppien muodostumiselle.

Homoseksuaalinen identiteetti on suurin syy siihen, että kommunikaatio kristittyjen ja "homokristittyjen" välillä on lähes mahdotonta. Jos nimittäin joku käsittää seksuaalisuutensa — yhden ominaisuutensa — niin oleellisella tavalla osaksi identiteettiään, että siitä luopuminen olisi itsensä kieltämistä, keskustelulle ei juuri jää tilaa. Vihaa syntiä, rakasta syntistä -käytäntö, vaikka se onkin teknisesti mielekäs ja sitä myös mielekkäästi sovelletaan muissa asiayhteyksissä, ei toimi homoseksuaalisuuden kohdalla, sillä homoseksuaalisen identiteetin omaksuneet katsovat synnin (siis homoseksin) vihaamisen tässä tapauksessa heidän koko olemuksensa vihaamiseksi. Ja juuri tähän lopputulokseen johtavia lausumisen kuvioita homoteologia pyrkii popularisoimaan.

Tyypillinen essentialistinen saarna homoseksuaalisuuden puolustukseksi pyrkii vakuuttamaan puhuttelun kohteensa siitä, että homoseksuaalisuus ei ole valinta vaan tila, joka on vakiintunut ennen seksuaalista heräämistä ja että kukaan ei valitse homoseksuaalisuutta yhtään sen enempää kuin heteroseksuaalisuutta tai silmien väriä valitaan. Näin annetaan ymmärtää, että homoseksuaalisella identiteetillä on biologinen perusta, joka on periaatteessa myös pystyttävä paikantamaan luontoon, johonkin biologisti käsitettävään, muuttumattomaan ja oleelliseen ominaisuuteen ⁹. Tämänkaltainen argumentointi on kuitenkin havaittu ongelmalliseksi ainakin kahdesta eri syystä.

Olli Stålströmin mukaan "[s]osiaaliantropologinen, historiallinen ja sosiologinen tutkimus eivät — — tue olettamuksia, joiden mukaan jatkumoluonteinen, sosiaalisesti ja kulttuurisesti hyvin moni-ilmeinen tuntemis- ja käyttäytymismuoto voisi olla jäännöksettömästi jonkin biologisen ilmiön sanelema" ¹⁰. Essentialistisille käsitteellistyksille onkin ominaista se, että ne piilottavat kulttuuriset olosuhteet, joissa ne ovat muodostuneet. Toisin sanottuna, vaikka monimutkaisia sosiokulttuurisia merkityksiä ja määritelmiä voidaan yrittää liittää joihinkin yksinkertaisiin biologisiin piirteisiin, se ei tarkoita, että näistä piirteistä voitaisiin johtaa samat merkitykset missä tahansa kulttuurissa ¹¹. Niinpä esimerkiksi eläinten "homoseksuaalinen" käyttäytyminen ei ole sitä rakkauteen ja keskinäiseen sitoutumiseen perustuvaa "nykyistä" homoseksuaalisuutta, jota eläinten käyttäytymiseen vetoamalla yritetään puolustaa ¹².

Aiemman saarnan ainoa ongelma ei ole todisteiden puute. Biologisten ilmiöiden löytyminen on nimittäin käytännössä katsoen yhdentekevää homoseksuaalisuudesta käytävien keskustelujen kannalta. Biologismi nimittäin hyökkää sellaista olkinukkea vastaan, jota tuskin kukaan on kasvimaalleen ohikulkijoiden piestäväksi pystyttänyt. Periaatteessa kaikelle käyttäytymiselle voidaan löytää biologinen alkuperä. Homoseksuaalisuus sisältää yhtä paljon tai vähän valintaa kuin mikä tahansa muu seksuaalisuuden tai käyttäytymisen muoto. Valinnan pudottaminen yhtälöstä vain vihjaa, että kaiken halun, jolle ei voi mitään, saa tyydyttää. Ihmiset valitsevat, miten he toimivat, sen perusteella, mitä he haluavat ja mitä heidän sallitaan tekevän. Sosiaalinen elämä edellyttää, että kaikkia haluja ei toteuteta. Biologinen alkuperä voidaan löytää monille sellaisille käyttäytymismuodoille, joita kansankirkollinen homoteologia ei voi hyväksyä. Homoseksuaalista halua on yritetty paikantaa homo- ja heteroseksuaalien biologisesti havaittaviin eroihin, ja tätä on yritetty käyttää homoseksuaalisuuden oikeuttamiseen, vaikka esimerkiksi psykopaattien aivorakenteista on löydetty poikkeavuuksia muuhun väestöön nähden, ja kaksostutkimuksissa on "paikallistettu" naisten uskottomuuden geneettinen alkuperä ¹³. Käytännössä siitä, mitä ihmiset haluavat, ei voida johtaa mitä heidän pitäisi saada tehdä. Kysymys jonkin käyttäytymismuodon moraalittomuudesta tai moraalisuudesta, kuten myös syntisyydesta tai synnittömyydestä, on ratkaistava aivan toisenlaisilla argumenteilla kuin niiden alkuperään vetoavilla.

Nissisestä on olennaista erottaa irrallinen homoseksuaalinen käyttäytyminen identiteettiin perustuvasta käyttäymisestä: "Yhteisön tavat ja normit määräävät usein seksuaalisuuden toteuttamismuotoja voimakkaammin kuin yksilön identiteetti. Niinpä on mahdollista, että ihminen käyttäytyy homo- tai heteroseksuaalisesti ilman vastaavaa identiteettiä." ¹⁴ Tätä ihmiset eivät kuitenkaan ymmärrä: Nissisen mukaan "[h]omoseksuaalisuus nähdään yhä edelleen pitkälti käyttäytymisen kautta. Homoseksuaalista identiteettiä ei ymmärretä, sen olemassaolo kielletään tai se sekoitetaan sukupuoli-identiteettiin kuvittelemalla, että homomies mieltää itsensä naiseksi" ¹⁵. Käytännössä Nissinen kuitenkin vihjaa tällä tavoin vain, että tietynlainen seksuaalinen käyttäyminen on hyväksyttävää, kunhan siihen on vain sitouduttu niin tiivisti, että se määrittelee identiteettiä. Jos ongelma on käyttäytymisessä itsessään, on varsin ilmeistä, että erilaiset homoseksuaalisuudet nähdään käyttäytymisen kautta.

Kysymys käyttäytymisestä ulottuvat myös identiteettien alueelle, sillä identiteetit sisältävät aina tietynlaista käyttäytymistä ja tavoista käyttäytyä tietyillä tavoilla syystä tai toisesta muodostuu identiteettejä. ¹⁶ Stålströmin viittaakiin homoseksuaalisuutta koskevaan konstruktivistiseen kirjallisuuteen, jossa on haluttu tarkastella homoseksuaalisuutta tilan sijasta roolina ja painotettu, että erilaisia homoseksuaalisia rooleja yhtä paljon kuin homoseksuaalisesti käyttäytyviä ihmisiäkin. Konstruktivistien mukaan syiden etsiminen homoseksuaalisuudelle on yhtä virheellistä kuin niiden etsiminen vaikkapa seitsemännen päivän adventismille, sillä kumpaakaan ilmiötä ei aiheuta jokin tietty määriteltävissä ja eristettävissä oleva syy. Homoseksuaalinen identiteetti ei myöskään määrää kaikkien homoseksuaalisesti suuntautuneiden persoonallisuutta; monille ihmisille on olemassa tärkeämpiäkin sosiaalisia ja kulttuurisia samastumiskategorioita kuin seksuaalinen suuntautuminen. ¹⁷ Homoseksuaalinen halu ei ole identiteetin syy, sillä yhtenäinen "homoseksuaalinen identiteetti" tuotetaan diskurssissa, joka vaikenee partikulaarien homoseksuaalisuuksien välisistä eroista. ¹⁸

On varsin mielenkiintoista, että biseksuaalisen identiteetin teologiaa ei käsitellä seksuaalisuudesta käydyissä uskonnollisissa keskusteluissa juuri ollenkaan. Ehkä tähän on syynsä: biseksuaalisen identiteetin toteuttaminen edellyttäisi seksiä kummankin sukupuolen edustajien kanssa. Yksiavioisuus kuitenkin tukahduttaa biseksuaalin olemuksen, sillä biseksuaalinen käyttäytyminen on mahdotonta kahden henkilön välillä. Niinpä essentialistiseen käsitykseen biseksuaalisuudesta vetoamalla voidaan vaatia kirkkoa hyväksymään ryhmäseksi, moniavioisuus tai avioliiton ulkopuoliset seksisuhteet.

Homo-, bi- ja heteroseksuaalisuus eivät ole ainoita seksuaalisuuden muotoja, joista voidaan puhua identiteetteinä. Seksuaalisen identiteetin voi määritellä muutenkin kuin vain suhteessa sukupuoleen: olisi täysin mahdollista määritellä "pervomatriisi" hetero—homoseksuaalisen matriisin laajennokseksi. Pervomatriisissa seksuaalinen identiteetti ja suuntautuminen esitettäisiin suhteessa (1) sukupuoleen, joka voi olla oma tai vastakkainen, (2) ikään eli oleellisesti nuorempiin, samanikäisiin tai oleellisesti vanhempiin, (3) lajiin, ja siihen, (4) onko seksuaalisen halun kohde elossa. Näin ollen esimerkiksi naishenkilö, joka on seksuaalisesti kiinnostunut kuolleista naaraskoiranpennuista olisi kai seksuaali-identiteetiltään "homopedosodonekrofiili". Häntä varten tulisi kehitellä oma teologiansa, jota voitaisiin kutsua vaikka pervoteologiaksi. Koska aloitetaan keskustelu?

Näillä kahdella esimerkillä haetaan takaa sitä, että tietynlaisen homoseksuaalisuuden nostaminen (tietynlaisen) heteroseksuaalisuuden rinnalle on yhtä mielivaltaista kuin pelkän heteroseksuaalisuuden hyväksyminen. Niinpä kansankirkollisessa homopuheessa on nähtävissä vain siirtymistä mielivaltaiseen yksiavioiseen hetero—homoseksuaaliseen normatiivisuuteen, ei seksuaalisuuden vapautumista kirkon säätelystä.

Ja niin Jumala loi Homon

Edellä tarkasteltiin kansankirkollisen homoteologian essentialistista käsitystä homoseksuaalisuudesta. Sen mukaanhan yksittäiset homoseksuaalisuudet voidaan palauttaa kielen ulkopuoliseen, luonnolliseksi käsitettyyn ominaisuuteen, tilaan tai essentiaan, jonka kaikki homoseksuaaleiksi käsitetyt ihmiset jakavat. Homoseksuaalit voivat muodostaa tähän essentiaan perustuvan identiteetin siinä määrin kuin heidän saatavillaan ovat diskursiiviset resurssit sen mahdollistavat. Homoseksuaalinen identiteetti määrittää persoonallisuutta niin, että homoseksuaalit muodostavat muun muassa biologian, lainsäädännön ja myös teologian kannalta erityislaatuisen ihmistyypin. Voidaan puhua siis homoseksuaaleista yhtenäisenä ihmisryhmänä, jolle on mielekästä myös etsiä yhteistä alkuperää. Kun on puhe uskonnosta, alkuperää etsitään luomisesta.

Essentialismi ei kuulu kansankirkollisen homoteologian teoreettisiin lähtökohtiin sattumalta. Homoteologian on huolehdittava siitä, että homoseksuaalisuus ei vaikuta teologian kannalta mielivaltaiselta ja hallitsemattomalta vaan itseasiassa sellaiselta tarkoituksenmukaiselta ja hallittavissa olevalta ilmiöltä, joista teologit erityisesti pitävät. Tätä varten homoteologian on luotava teologisesti uskottava, yhdenmukainen selitys homoseksuaalisuuden alkuperästä. Essentialismi antaa mahdollisuuden puhua homoseksuaalisuudesta tarkoituksenmukaisena ilmiönä niin, että joidenkin ihmisten voidaan väittää olevan olemukseltaan seksuaalisesti suuntautuneita omaan sukupuoleensa ja että Jumala on tarkoituksellisesti heidät sellaisiksi luonut. Tämänkaltaista diskursiivista logiikkaa seuraten voidaan erottaa homoseksuaalisen identiteetin mukainen tarkoituksenmukainen seksuaalinen käyttäytyminen sellaisista yksilön mielivaltaisista tahdonilmaisuista, jotka eivät seuraa hänen "todellisesta" seksuaalisesta olemuksestaan. Niin kuin luotiin mies ja nainen, luotiin hetero- ja homoseksuaalisuuskin.

"Seksuaalinen oleminen" vaikuttaa neutraalilta ja annettulta, kun taas yksilön käyttäytyminen implikoi yksilön tietoista valintaa. Kiistely siitä, että onko homoseksuaalisuus valinta vai ei, johtuu kuitenkin vain siitä, että homoseksuaalisuus ymmärretään toisaalla (passiivikseksi) olemiseksi ja toisaalla (aktiiviseksi) käyttäytymiseksi. Tällä hetkellä käyttäytyminen on kuitenkin ainoa havaittava piirre homoseksuaalisuudessa, ja tästä syystä ei ole lainkaan yllättävää, että nimenomaan siihen kiinnitetään huomiota. Ja juuri tämä on homoteologian kannalta kohtalokasta: Jos homoseksuaalisuutta ei käsitetä tilaksi vaan toiminnaksi, ei ole tietenkään mielekästä puhua homoseksuaalisuuden luomisesta, sillä yksilöiden tietentahtoisen käyttäytymisen luominen ei liene teologisesti mielekäs vaihtoehto. Jos taas homoseksuaalisuutta ei ole luotu, sitä ei voida pitää Jumalan erityisesti joillekin henkilöille tarkoittamana ominaisuutena. Jos homoseksuaalisuus ei ole tarkoituksenmukaista, jätetään mahdollisuus homoseksuaalisen käyttäytymisen pitämiseksi syntinä.

Homoseksuaalisuuden passiivista olemusluonnetta korostavat essentialistiset selitykset, vaikka ne ovatkin tärkeitä homoteologian kannalta, sisältävät eettisen ja teologisen argumentoinnin kannalta hankalan epäkohdan, johon edellä viitattiinkin: käyttäytymistä ei voida oikeuttaa sen alkuperällä. Nimittäin kaikki käyttäytyminen voidaan viime kädessä palauttaa todellisiin haluihin ja tarpeisiin, mutta ihmisyhteisöt joutuvat silti vaatimaan, että kaikkia haluja ei toteuteta. Koska kaikki käyttäytyminen sisältää yksilön valinnan, homoseksuaalinen käyttäytyminen on homoseksuaalista halua tuntevien yksilöjen luoma. Ja siitä, että homoseksuaalista halua esiintyy, ei voida vielä päätellä, että se olisi moraalisesti hyväksyttävää ¹. Vastaavasti siitä, että homoseksuaalisuutta esiintyy, ei voida päätellä, että se on Jumalan tarkoituksenmukaisesti luomaa ellei sitten myönnetä, että kaikki ihmisten ominaisuudet ja halut ovat jumalallisen tarkoituksen mukaisia ². Nämä kaksi johtopäätöstä pitäisi tehdä aivan toisenlaisten argumenttien avulla. Esimerkiksi se, että jotkut ihmiset ovat kiistatta seksuaalisesti aktiivisempia kuin toiset, ei liene teologisesti riittävä peruste puolisonsa pettämiselle, vapaille suhteille tai sille "seksuaaliselle hurjastelulle", jota homoteologia silloin tällöin äityy päivittelemään. Eikö kuitenkin ole röyhkeää väittää, että ihmiset, jotka käsittävät oman seksuaalisen aktiivisuutensa omaksi erityiseksi olemuksekseen ja osaksi identiteettiään, eivät olisi Jumalan sellaisiksi tarkoituksenmukaisesti luomia? Niinpä, jos kansankirkollinen homoteologia ei ole valmis hyväksymään kaikkea (seksuaalisuutta), sen on myönnettävä, että kaikki (seksuaalisuus) ei ole Jumalan luomaa. Homoteologia joutuu siis myöntämään ainakin teoreettisena mahdollisuutena, että Jumala ei ole tarkoituksenmukaisesti luonut homoseksuaalisuutta.

Kattavan luomisteologian kehittely havaitun maailman ilmiöiden alkuperän selittämiseksi edellyttää, että selitetään, mitkä ilmiöt ovat Jumalan tarkoittamia ja mitkä eivät, ja että selitetään Jumalan tarkoituksen vastaisten ilmiöiden alkuperä. Vaihtoehtoisesti on vain hyväksyttävä, että kaikki se, mitä maailmasta on havaittavissa ja käsitettävissä, on Jumalan tietoisesti siihen tarkoittamaa. Perinteinen kristillinen teologia on selittänyt Jumalan alkuperäisestä luomisesta eroavat ilmiöt syntiinlankeemuksen seurauksiksi. Jos kristinusko opettaisi, että tämä maailma on täydellinen, niin silloin siitä, että homoseksuaalisuutta on, voitaisiin päätellä, että se on tarkoituksenmukaista, koska kaikki olisi niin kuin Jumala on tarkoittanut. Kristinusko opettaa tässä suhteessa kuitenkin täysin päinvastoin. Syntiinlankeemus unohdetaan homoseksuaalisuudelle muotoiltavasta luomisteologiasta täysin ³.

Homoseksuaalisuutta käsittelevässä kulttuurintutkimuksessa kiinnitetään usein huomiota siihen, että ihmisten luokittelu sukupuoliin edeltää heidän luokittelemistaan homo- ja heteroseksuaaleiksi ⁴. Ei ole mahdollista olla homoseksuaali olematta ennen tätä mies tai nainen. Niinpä homo- ja heteroseksuaalien luominen palautuu itseasiassa miehen ja naisen luomiseen. ⁵ Tässä onkin homoteologian kannalta ongelma. Kristillinen seksuaalidiskurssi on sukupuolittunut: se puhuttelee ihmisiä heidän sukupuolensa eikä heidän seksuaalisen suuntautumisensa kautta. Jeesuksen vastaus fariseuksille kuvastaa tätä hyvin: "Ettekö ole lukeneet, että Luoja jo alussa 'loi heidät mieheksi ja naiseksi'". Tässä ihmiset jäsennetään kahteen kategoriaan. Sitten Jeesus liittää näihin kategorioihin tietynlaista käyttäytymistä: "'Sentähden mies luopukoon isästänsä ja äidistänsä ja liittyköön vaimoonsa, ja ne kaksi tulevat yhdeksi lihaksi'?" Heteroseksuaalinen seksi siis liitetään tietynlaiseen ihmissuhteeseen eli avioliittoon: "Minkä siis Jumala on yhdistänyt, sitä älköön ihminen erottako." ⁶ Homoseksuaalisuutta voi olla olemassa vain siinä määrin kuin ihmisiä on luokiteltu sukupuoliin. Kristillisen luomisteologian mukaan miehellä ja naisella on erityinen suhde. Tämä Jeesuksen edellä kuvaama miehen ja naisen välinen suhde, kristinuskon käsitys seksuaalisuudesta, on ilmeisen heteronormatiivinen; se ei pidä sisällään muuta kuin avioliittoon sidotun heteroseksuaalisuuden. Homoseksuaaliselle luomisteologialle ei ole minkäänlaista tekstuaalista todistusaineistoa Raamatussa. Tästä syystä homoseksuaalisuuteen kielteisesti suhtautuvat raamatunkohdat eivät ole mitä tahansa mielivaltaisia heittoja kirjoittajiltaan vaan ne kertovat Jeesuksen vahvistamasta normista poikkeavasta seksuaalisuudesta. ⁷

Homoseksuaalisuus ja analogiat

Homoteologia esitetään pitkällisen historiallisen prosessin lopputulokseksi, "vapautuksen teologian" voitoksi "sortavasta teologiasta" ¹. Sepitettäessä päivän politiikan puolustukseksi menneisyyttä koskevia tarinoita on helppo unohtaa, että kaikki tarinat eivät aina lopu niin kuin niiden haluttaisiin loppuvan. Kansankirkko ei toki edes yritä määritellä kristillistä ihmis-, seksuaalisuus- ja avioliittokäsitystä lopullisesti, mutta on täysin mahdollista, että se ei pysty luomaan mielekkäältä vaikuttavaa perustelua opetukselleen edes tässä hetkessä.

Homoteologia ei ole syntynyt tyhjästä. Sitä on edeltänyt teologinen ajattelu, johon aiemmin osallistuneet eivät ehkä koskaan olisi arvanneet, kuinka heidän sanomisiaan myöhemmin tultaisiin käyttämään ². Homoteologian toimiviksi osoittautuneita argumentteja voidaan soveltaa myöhemmissä uskonnollisissa keskusteluissa sellaistenkin asioiden ajamiseen, joita nykyiset homoteologian kannattajat eivät haluaisi tällä hetkellä mainita. Tarkastelemalla näiden argumenttien kykyä tuottaa joissakin asiayhteyksissä homoseksuaalisuuteen rinnastettavissa olevia ilmiöitä voidaan pohtia homoteologian seurauksia kristinuskolle ja osoittaa, että muutokset eivät ehkä jääkään niin pieniksi kuin homoteologia toivoisi.

Irrallaan kirkollisesta diskurssista homoseksuaalisuus olisi kansankirkolle uhka, mutta kirkollisiin selitykseen kahlittuna sitä voidaan hallita. Niinpä homoteologia pyrkii rinnastamaan homoseksuaalisuuden sellaiseen käsitykseen heteroseksuaalisuudesta, jota pidetään kristillisesti hyväksyttävänä ³. Kirkollisessa homopuheessa hyväksyttävä parisuhde onkin kahden aikuisen ihmisen välinen elinikäinen suhde ja se perustuu rakkauteen, uskollisuuteen ja tasa-arvoon eikä vahingoita kumpaakaan osapuolta ⁴. Jos kristinusko hyväksyisi muita seksuaalisia suhteita avioliiton lisäksi, joihin homoseksuaalisuus olisi paremmin rinnastettavissa, homoseksuaalisuus tietysti määriteltäisiin suhteessa niihin. Kansankirkollisen homodiskurssin kyky rinnastaa homoseksuaalisuus "heteronormiin" perustuu siihen, että se määrittelee näitä kahta ilmiötä yhdistävät ominaisuudet keskeisiksi ja tekee erottavista ominaisuuksista epäolennaisia. Tämänkaltaisessa homoseksuaalisuuden representaatiossa kuitenkin vaikuttaa taustalla se sama "heteronormatiivisuus", jota on pyritty kritisoimaan: homoseksuaalisuus hyväksytään vain siinä määrin kuin se muistuttaa kristillis-konservatiivista heteroseksuaalisuutta.

Esimerkiksi parisuhteenrekisteröimislain hyväksymistä edeltäneessä julkisuudessa homoseksuaalisuus esitettiin lähes yksipuolisesti perheinstituution kautta ⁵; tuskin kukaan välttyi näkemästä televisiossa siirappisia kuvia onnellisista homoperheistä — ja tätä kuvastoa on tarjolla varmasti lisää, kun kyse adoptio-oikeudesta tulee käsiteltäväksi. On huomattavasti helpompi saada kristityt hyväksymään perinteisestä perheinstituutiosta muokattu homoperhe kuin nuorten trendikkäiden kristittyjen cityhomojen orgiat. "Homojen oikeuksien" ajaminen perhe-elämästä ja pitkäaikaisista parisuhteista peräisin olevalla kuvastolla ja mielikuvilla takaa kuitenkin vain sen, että homoseksuaalisuus tulee hyväksytyksi vain niiltä osin kuin homoseksuaali haluaa ymmärtää itsensä virallisen parisuhteen ja perheen diskursseissa. Tämänkaltainen representaatio kuitenkin pahimmillaan syrjii niitä homoseksuaaleja, joita perheen perustaminen ei kiinnosta.

Jos homoseksuaalisuuden normalisointi ja hyväksyminen edellyttää sen rinnastamista perinteiseen avioliittoon, mihin se parjattu "heteronormatiivisuus" on kadonnut? Varsinainen kysymys on, millä perusteella seksuaalisuhteen moraalisuuden määrittäisi sen rinnastuminen hetero—homoseksuaaliseen käsitykseen yhtään sen enempää kuin seksuaalisuhteen moraalisuutta määrittävät heteroseksuaalisuudesta johdetut piirteet, kuten lisääntymiskyky ja sukupuolielimien ilmeinen yhteensopivuus? Toisin sanottuna, voi aivan hyvin olla, että ihminen ja eläin ovat kykenemättömiä solmimaan keskenään tasa-arvoista parisuhdetta, mutta ei tämä vielä tee eläinseksistä moraalitonta. Homoteologiaa voidaan aivan perustellusti syyttää hetero—homo-seksismistä ja monogamismista, jos se määrittelee seksuaalimoraalin vain hetero- ja homoseksuaalisuudelle ominaisten piirteiden kautta.

Homoteologian perinteiseen kristilliseen avioliittokäsitykseen perustama uuskonservatiivinen sanoma ei ole kuitenkaan löytänyt varauksetonta kannatusta homoseksuaalisessa kohderyhmässään: esimerkiksi surkuteltavan pieni osa Kanadan homoseksuaaleista on osoittanut mitään kiinnostusta avioliittoon ⁶. Tämä ei tarkoita, että "homoseksuaalit" eivät pystyisi pitkäaikaisiin parisuhteisiin vaan että useimmat heistä eivät usko niiden autuuteen. Perinteinen avioliittokäsitys, joka edellyttää sitoutumista aina kuolemaan asti ja institutionaalista siunausta, on historiallinen jäänne, jolla on uskonnollinen tausta. Koko elämän kestävä yksiavioisuus ei vaikuta mitenkään luonnolliselta: jokainen aviopari kohtaa kriisejä, joissa osatekijänä voi hyvinkin olla jomman kumman seksuaalinen kiinnostuminen jostakin muusta henkilöstä kuin puolisostaan.

Joidenkin asioiden suhteen kirkko ei halua ihmisten noudattavan luonnollisia halujaan. Arkkipiispaa esittäneen Mikko Juvan mukaan kristillinen opetus voi aivan hyvin tuomita "omaan nautiskeluun keskittyvän, irrallisia suhteita suosivan ja julkista sitoutumista kaihtavan homoseksuaalisuuden" ⁷. Toisin sanottuna, homoseksuaalisuus on hyväksyttävissä siinä määrin kuin se voidaan sijoittaa kirkon valtapiiriin mutta moralisoitavissa entiseen malliin, jos se pakenee kirkollisia rajoja. Olisipa varsin viihdyttävää nähdä "irstaiden" homoseksuaalien evankelioimiseen omistautuneen kirkkohomon arkipäivää käännytystyössään. Jos luovutaan kristillisen avioliiton perinteisestä osamääritelmästä — avioliitto on miehen ja naisen välillä — miksi ei luopua uskollisuuden ja yksiavioisuuden vaatimuksestakin?

Homoseksuaalisuudesta käytävässä keskustelussa tuodaan toistuvasti esille, että homoseksuaalisuus ei itsessään vahingoita ketään ja homoteologian "nykyinen homoseksuaalisuus" jopa implisiittisesti määritellään niin, että se ei vahingoita ketään. Sikäli kuin tämä määritelmä hyväksytään, on tietysti mahdotonta todistaa, että "nykyhomoseksuaalisuus" vahingoittaisi ketään: mikä tahansa homoseksuaalisuudelta vaikuttava ihmissuhde, joka vahingoittaisi jompaa kumpaa tai molempia osapuolia, ei olisi sitä "oikeaa" rakkauteen perustuvaa homoseksuaalisuutta. Jos siis irralliset homosuhteet nyt sattuisivatkin ihmistä vahingoittamaan, niin kyse ei olisi siis ainakaan homoteologian määrittelemästä homoseksuaalisuudesta.

Onkin varmasti totta, että yleisesti hyväksytyin menetelmin on varsin helppoa perustella, että kahden (tai useamman) osapuolen seksisuhde ei vahingoita ketään, jos se on vapaaehtoista ⁸. Kriittisesti homoseksuaalien vaatimuksiin suhtautuvat pyrkivät tietenkin osoittamaan, että homoseksuaalisuus vahingoittaa ihmisiä ja yhteiskuntaa, ja he perustelevat tätä esimerkiksi homoseksuaalien mielenterveyshäiriöillä, terveysongelmilla eli lähinnä sukupuolisairauksilla ja laskeneilla elinikäennusteilla ⁹. Kuitenkin näitä tilastoihin perustuvia argumentteja voidaan pitää ainakin kiistanalaisina jos ei suorastaan kyseenalaisina — käyttötarkoituksesta ja -tavasta riippuen. Aiheesta käytyjen keskustelujen perusteella voisi itse asiassa esittää, että homoteologian kriitikkojen asian kannalta saattaa olla jopa haitallista tai ainakin tarpeetonta väittää homoseksuaalisuutta vahingolliseksi siinä mielessä kuin uskonnon ulkopuolisessa keskustelussa vahingollisuus ymmärretään. Koska nimenomaan homodiskurssissa väitetään, että homoseksuaalisuus on hyväksyttävä, koska se ei vahingoita ketään, vahingollisuuden tekeminen keskeiseksi kysymykseksi keskustelussa johtaa keskusteluun homoteologian ehdoilla. Jos joku osoittaa, että homoseksuaalisuus ei ole haitallista, hän saa väittelyssä strategisen voiton. Kannattaa siis miettiä tehdäkö homoseksuaalisten suhteiden väitetystä vahingollisuudesta ensimmäistä saati sitten viimeistä taisteluhautaa.

Homoteologiassa harmittomuudesta tehdään keskeinen homoseksuaalisuutta määrittelevä piirre; kun määritellään synti niin, että se vahingoittaa ihmistä lääke- tai psykotieteiden tunnistamalla tavalla, on helppo johtaa, että homoseksuaalisuus ei ole syntiä. Tämänkaltainen päättely perustuu kuitenkin sille teologian harjoittamisen kannalta kyseenalaiselle olettamukselle, että synti ja fyysinen vahingoittaminen ovat riippuvaisia toisistaan: Se, että homoseksuaalinen suhde perustuu kummankin osapuolen vapaaehtoisuuteen eikä väistämättä fyysisesti vahingoita ketään, on riittävä peruste vain kumoamaan yhteiskunnassa juridiset perusteet homoseksuaalisten suhteiden kriminalisoinnille. Tästä ei tietenkään vielä loogisesti seuraa tukea sen enempää uskonnollisen kuin ei-uskonnollisenkaan homoliikkeen vaatimuksille. Nimittäin se, että jokin ihmissuhde ei vahingoita sen osapuolia, voi olla merkittävä havainto jossakin asiayhteydessä ja merkityksetön jossain toisessa. Esimerkiksi jos homoteologia väittää, että homoseksuaalisuuden hyväksyminen ei tarkoita, että moniavioisuus pitäisi hyväksyä, perusteleeko se sitä sillä, että moniavioisuus vahingoittaa moniliiton osapuolia, olivatpa nämä itse asiasta mitä mieltä tahansa?

Jos homokeskustelussa tuodaan esille pedofilia, yleensä halutaan osoittaa, että argumenteilla, joilla ajetaan homoseksuaalien asiaa, voidaan ajaa muun muassa pedofiilienkin etuja: voidaan väittää, että pedofilia on synnynnäistä, selibaatti on mahdotonta¹⁰, muuttuminen on mahdotonta, pedofiilitkin ovat ihmisiä, pedofilia on rakkautta lapsiin, pedofilia on seksuaali-identiteetti¹¹ ja niin edelleen. Kun homoteologian argumentteja kyseenalaistetaan soveltamalla niitä tarkoituksiin, joita he itse eivät hyväksy, ei tietenkään väitetä, että homoseksuaalit olisivat pedofiileja tai että ne ovat rinnastettavissa esimerkiksi yleisen moraalin kannalta — vaikka näin kritiikki halutaankin usein vääristää. On aivan selvää, että näiden kahden ryhmän välillä on eroja, jotka voivat olla joissain tilanteissa oleellisia. Jos halutaan pitää yllä kiistämätöntä eroa homoseksuaalien ja pedofiilien välillä, pitäisikin välttää argumentteja, joilla voidaan ajaa kummankin ryhmän etuja.

Jos pedofiliasta ja homoseksuaalisuudesta kirjoittaminenkin samassa asiayhteydessä on niiden sekoittamista, eikö heteroseksuaalisuuden ja homoseksuaalisuuden mainitseminen samassa asiayhteydessä ole samalla logiikalla niiden sekoittamista keskenään? Tässä yhteydessä muistutettakoon, miten Nissinen halusi soveltaa homoseksuaaleihin Deuteronomiumin lakia, joka mainitsee lesket, orvot, leeviläiset ja muukalaiset. Nissinen tuskin vertaa homoseksuaaleja leskiin, orpoihin tai muihin; hän väittää, että he olivat samassa asemassa kuin homoseksuaalit nykyään. Jos antiikin juutalaiset eivät tienneet, että heidän lakiaan voidaan soveltaa heidän tuomitsemaansa homoseksuaalisuuteen, miksi homoargumentteja ei saisi soveltaa pedofiliaan? Tulevaisuuden yhteiskunnassa "diskriminoitujen ihmisten luettelo on toisenlainen, ja meidän vastuullamme on oivaltaa, keitä siihen — — kuuluu" ¹². Homoteologian valmistamien argumentointistrategioiden ansiosta siihen voivat kuulua pedofiilitkin ¹³.

Tässä vaiheessa on syytä palata taas eroihin ja niiden merkityksiin. Jos keskusteltaisiin esimerkiksi pedofilian diskriminalisoinnista, ja pedofilian kannattaja viittaisi homoseksuaalisuuden diskriminalisointiin toivoen, että muut hyväksyisivät hänen analogiansa, nousisi kysymys vahingoittamisesta oleelliseksi. Jos taas kysymys olisikin seksuaalisten tarpeiden tyydyttämisen oleellisuudesta ihmisen elämässä, vetoaminen pedofilian vahingollisuuteen ei enää olisi pätevää, sillä eivät pedofiilin tunteet katoa sillä, että niitä pidetään vahingollisina. Näin ollen, jos joku väittää, että (1) homoseksuaaleilla on oikeus seksuaalisuutensa toteuttamiseen sillä perusteella, että heillä sellainen on, ja että (2) missään tapauksessa ei voida olettaa, että homoseksuaali pidättäytyisi seksistä, hän joutuu myös myöntämään, että joku voi täysin oikeutetusti haastaa hänet suvaitsemaan näillä perusteilla myös pedofilian tai ainakin myöntämään, että seksi ei ole ihmisen perusoikeus.

On selvää, että ihmisten käyttäymisen rajoittamiseen vaaditaan hyviä syitä. Pedofilian kohdalla hyvät syyt ovat ilmeisiä: koska juridisessa diskurssissa ihmisen vahingoittamista pidetään yleisesti ottaen laittomana muutenkin, muutamia poikkeuksia lukuunottamatta, pidetään myös ihmisen vahingoittamista seksin yhteydessä laittomana. Uskonnon ja homoseksuaalisuuden kohdalla on kuitenkin mahdollista ja jopa syytäkin noudattaa erilaisia perusteita kuin lainsäädännössä: uskonnolla on omassa sisäisessä keskustelussaan täysi moraalinen oikeus, ja jopa velvollisuus sikäli kun uskonto korostaa traditiota, päättää itse, mitä se pitää hyvänä syynä ja kontekstina harjoittaa seksiä ja mitä se pitää hyvänä perusteena seksistä luopumiselle. Jos kyse on kristinuskon sisäisestä keskustelusta, niin tietenkin se, että homoseksuaalisuus on synti, on riittävä peruste sille, että homoseksuaalisen suhteen voidaan sanoa vahingoittavan kumpaakin osapuolta. Se, että onko homoseksuaalisuus synti, on pääteltävä muuten kuin vetoamalla siihen, että se "ei vahingoita ketään". Pedofiliaa voidaan kuitenkin pitää varsin kaukaa haettuna vertauskohteena jo siinä mielessä, että todennäköisempiäkin teologisia kiistakapuloita on näköpiirissä.

Uuskonservatiivisesta perheen uusiokäytöstä kirkolliseen seksikauppaan — (mis)match made in hell?

Artikkelissa on tuottu useaan otteeseen esille, kuinka tärkeää kansankirkolle on sulauttaa uusia, ensisilmäyksellä sen toimintaa uhkaavia ideologioita, käytänteitä, tapoja ja ylipäätään erilaisia kulttuurisia ilmiöitä sisäänsä. Sen, mitä kirkko ei pysty torjumaan, se pyrkii muokkaamaan. Niinpä homoystävällinen kirkko haluaisi esimerkiksi edelleenkin pitää itsellään oikeuden "syyllistää" niitä, jotka eivät tulkitse (homo)seksuaalisuuttaan kirkon haluamilla tavoilla ja hae suhteelleen kirkollista siunausta. Edellä huomautettiin, että kirkko edelleenkin haluaisi esimerkiksi pitää itsellään oikeuden moralisoida ja jopa "syrjiä" niitä, jotka haluavat paritella useamman kuin yhden henkilön kanssa. Homoteologiassa on viime kädessä kyse siitä, että joukko ihmisiä yrittää edelleen moralisoida ja jopa säädellä toisen ihmisjoukon seksuaalista käyttäytymistä — ilman minkäänlaista jumalallista valtuutusta.

Kirkko ei kuitenkaan pysty tiettynä hetkenä hyväksymään ihan mitä tahansa. Tästä päästään kysymykseen kirkon uskottavuudesta sen seksuaalieettisessä opetuksessa: jos kirkko myös myöntyy homoteologian kannalle, millä se oikeuttaa esimerkiksi holhoavan suhtautumisensa esimerkiksi prostituoituihin? Seksialan liitto (SALLI) on kannanotossaan prostituutiokeskusteluun tuonut ilmi kyllästymisensä siihen, että seksialalla vapaaehtoisesti toimivat naiset nähdään poikkeuksetta hyväksikäytettyinä seksiorjina vailla omaa tahtoa. SALLI korostaa, että seksialalla toimivat ammattilaiset ovat aikuisia ihmisiä ja he haluavat tulla kohdelluiksi tasavertaisina kansalaisina. ¹ Kirkon kanta prostituutioon on ollut tähän asti aivan yhtä selvä kuin sen kanta homoseksuaalisuuteenkin. Olisi siis lievästi sanottuna koomista, jos homoseksuaalisuuden hyväksynyt kirkko väittäisi edelleenkin, että vapaaehtoisesti seksialalle lähtenyt nainen tai hänen asiakkaansa ovat jotenkin syntisiä.

Ei tarvitse olla profeetta ennustaakseen, että joidenkin mielestä homoseksuaaleja ei saisi verrata seksityöläisiin. Vastaus tähän on sama kuin edellä: se, että onko vertaus perusteltu ja mitä tosiasiassa edes verrataan, riippuu asiayhteydestä ja verrattavista ominaisuuksista. Eihän tässä verrata homoseksuaalisuutta prostituutioon, vaan vertailu tehdään homoseksuaalin sekä prostituoidun ja hänen asiakkaansa niin sanottujen oikeuksien välillä suhteessa kirkon opetukseen seksuaalisuudesta. Kyse on haasteesta kirkolle, joka harkitsee homoseksuaalisuuden kanonisointia; tämän haasteen muodostavat ne argumentit, joita on käytetty uskonnollisen kielen muokkaamiseen homoseksuaalisuuden osalta. Haaste on selitettävissä ehkä parhaiten tarkastelemalla eräässä prostituution puolesta kirjoitetussa mielipidekirjoituksessa käytettyjä lausumia ².

Miten on mahdollista puolustaa äsken hyväksyttyjä "homo/lesbolakeja" mutta vastustaa normaalia seksiä?

Kirjoittaja ihmettelee siis, miksi homoseksuaalisuus on normalisoitu, mutta prostituutio on edelleen tabu ³. Kysymys asetetaan myös samalla tavalla kuin homodiskurssi asettaa kysymyksen "homojen oikeuksista"; prostituutiota kannattavasa diskurssissa väitetään, että prostituution vastustaminen on "normaalin seksin" vastustamista, ja toisaalla homodiskurssissa väitetään, että esimerkiksi homoaktivistien vaatimusten kritisoiminen on "homofobiaa" tai jotain vastaavaa.

Kaikilla ihmisillä on oikeus seksuaalisuuteen. Myös niillä jotka eivät ole löytäneet elämänkumppania, tai joiden vaimot (tai miehet) eivät suostu sukupuoliyhteyteen käyttäen sitä kiristyksen keinona. Siksi prostituutiota on ollut olemassa yhtä kauan kuin ihmiskuntakin. Seksivietti on vieteistä voimakkain eikä häviä mihinkään, vaikka määrättäisiin minkälaisia lakeja tahansa. Itse asiassa seksivietti on niin voimakas, että se saa jopa ihmiset tappamaan sen puolesta.

Ensimmäinen lausuma on tuttu homokeskustelusta, jossa sitä ovat käyttäneet hämmentävän usein naiset. Uskaltavatkohan he harjoittaa sitä, mitä saarnaavat? Jos "homoja" on ollut aina, niin on ollut prostituoitujakin. Homokeskustelussa on myös tuotu esiin, kuinka vaikeaa on elää ilman seksiä. Johtuuko joidenkin ihmisten uskottomuus avioliitossa siitä, että heidät on luotu muita seksuaalisesti aktiivisemmiksi? Näiden ihmisten pakottaminen yksiavioiseen suhteeseen olisi aivan yhtä julmaa syrjintään kuin "homoseksuaalien" pakottaminen avioon vastakkaisen sukupuolen edustajan kanssa. Mielenkiintoista on myös se, että seksiä voidaan käyttää kiristyskeinona avioliitossa: jos otetaan huomioon, että valtaosa suomalaisista on vihitty evankelis-luterilaisessa kirkossa, kuinka tasa-arvo voidaan ottaa avioliiton määritelmään mukaan?

Onko seksi vain kauniita, onnekkaita ja hyväosaisia varten? Eikö huonompiosaisilla ja jopa rumillakin (miehet useimmiten) ole oikeus seksiin, vaikka joudummekin maksamaan siitä. Koska meihin ei helpolla rakastu, niin meidän täytyy turvautua maksullisiin naisiin saadaksemme osamme elämän parhaista hetkistä. Onko oikein kieltää ne meiltä? — — Onko tämä sen lain tarkoitus? Kieltää seksi kokonaan niiltä jotka eivät ole löytäneet (eivät koskaan tule löytämään) puolisoa?

Toisin sanottuna, prostituution vastustaminen on rinnastettavissa heteroseksismiin, joka julmasti kieltää "homoseksuaaleilta" oikeuden seksiin. Tokkopa "homokristityn" kirkolla on mitään muuta tarjottavana rumille kuin yksinäisyyttä ja kurjuutta. Ehkä olisi parempi, että kirkon naispapittaret tarjoavat rumille miehille edes lämmintä kättä pelkkien tyhjien sanojen sijaan. Kirjoittaja määrittelee myös mielenkiintoisella tavalla prostituution sallimisen ihmisoikeuskysymyksenä ja sen vastustajat sen loukkaajiksi. Tämä vain osoittaa, kuinka sama ilmiö voidaan merkityksellistää erilaisissa diskursseissa.

On mahdollista, että ajan myötä evankelis-luterilainen kirkko todellakin hyväksynee myös prostituution ja että myös seurakunnat alkavat tarjoamaan seksipalveluja. Tämä riippuu tietenkin muun yhteiskunnan muutoksesta. Kunnon annos näppärää teologiaa ja jonain päivänä seksuaalisesti rajoittuneiden kristittyjen naisten uskovat miehet käyvät hyvällä omatunnolla huoraamassa: eihän Raamatussa puhuta mitään nykyprostituutiosta vaan ainoastaan temppeliprostituutiosta — argumentit voidaan kierrättää aiemmista kiistoista. Niinpä prostituutiokin voidaan hyväksyä kansankirkolliseen elämään, siinä määrin kuin se on "nykyistä" prostituutiota, joka ei alista naista.

Jälkikirjoitus

Evankelis-luterilaisen kirkon pitäisi yhteiskunnallisen asemansa ja uskonnollisen profiilinsa säilyttääkseen muuttaa käsitystään homoseksuaalisuudesta, mutta toisaalta sen pitäisi perinteensä ja uskottavuutensa säilyttääkseen pitää käsityksensä ennallaan. Tähän ongelmaan kansankirkko on voinut tarjota ratkaisuksi julkista keskustelua homoseksuaalisuudesta, sillä se pystyy pitkälti sanelemaan tarvitsemansa julkisuuden ehdot. Kotimaan ja Kirkko & Kaupungin kaltaiset kirkolliset mainoslehtiset ovat uskollisesti ylläpitäneet "saarna-keskustelua"¹: kirkon asiantuntijat ovat auliisti sanelleet tieteellisiä näkemyksiään, joita kirkkokansa on terhakkaasti häntäänsä heiluttaen vastaanottanut. Kirkon valtapiirissä käytyä keskustelua tarkasteltiin tässä artikkelissa kirkon hallitsemana ja ylläpitämänä homodiskurssina, homoseksuaalisuutta koskevana erityisenä kirkollisena puhetapana. Diskursiivisen näkökulman mukaan ymmärrys homoseksuaalisuudesta muodostuu tietynlaisessa diskursiivisessa muodostumassa, joka käsittää lausumattomat säännöt siitä, mitä kirkollisessa homopuheessa voidaan sanoa, miten se, mitä halutaan sanoa, voidaan esittää; kenellä on oikeus puhua, millä auktoriteetilla, missä (medioissa) ja minkä ehtojen vallitessa. Koska kirkolla on diskursiivista valtaa, se on kyennyt tuotekehittelyosastonsa avulla asettamaan seksuaalisuutta koskevalle kirkolliselle keskustelulle sellaiset ehdot, että keskusteluun kirkon säännöillä osallistuvat ihmiset päätyvät myös kirkon toivomaan lopputulokseen. Toisin sanottuna, kirkko on kyennyt luomaan homoseksuaalisuudesta käytävästä keskustelusta diskursiivisen käytännön, jossa homoseksuaalisen käytännön ja kristillisen uskon keskinäisen suhteen esittäminen yksiselitteisen toisensa poissulkevina ei ole mahdollista. Kirkko on siis (jälleen kerran) pyrkinyt sisällyttämään itseensä sen uskonnollista profiilia uhkaavan ilmiön vain kehittämällä uuden tavan puhua siitä ².

Artikkelissa tarkasteltiin kirkollista homodiskurssia joidenkin keskeisten lausumien kautta. Lausumat käsitettiin kansankirkko-ohjelman välineiksi luoda uudelleen homoseksuaalisuuden ja kristinuskon välistä suhdetta ja toisaalta itsessään osoitukseksi kristillisessä seksuaalidiskurssissa tapahtuneesta muutoksesta. Käsitellyt lausumat palaavat mieleen luettaessa piispainkokouksen Kari Kuulalta tilaamaa selvitystä Raamatusta ja homoseksuaalisuudesta. Kotimaa-lehdessä julkaistun artikkelin³ perusteella Kuulan selvitys heijastelee yllätyksettömällä tavalla kirkossa jo käynnissä ollut homoteologista projektia; se, mikä on aluksi esitetty tulkinnallisena mahdollisuutena, esitetään runsaan kymmenen vuoden prosessin jälkeen virallisena totuutena.

Kuula alustaa puheenpartensa näennäisellä myönnytyksellä: "homoseksuaalista käyttäytymistä ei hyväksytä Raamatussa", mutta siellä "ei juuri lainkaan perustella miksi". Tällä tavalla homoseksuaalisuutta käsittelevät kohdat pyritään tietysti marginalisoimaan epäämäräisiksi heitoiksi kirjoittajiltaan. Kuitenkin, kuten homoseksuaalisuutta ja luomista koskevassa kohdassa osoitettiin, nämä perustelut ovat itseasiassa luettavissa Raamatusta rivien välistä. Perustelujen tivaaminen avaa kirkollista homoseksuaalisuutta puolustavan puheenparren varsin ironisella tavalla: kaikkihan tietävät esimerkiksi kuinka tiiviisti Jeesus perustelee omia väitteitään.

Kuula pyrkii kiertämään Raamatun vetoamalla siihen, että Raamatussa homoseksuaalisuudella ei tarkoiteta samaa asiaa kuin nykyään. Raamatussa käsitelty homoseksuaalisuus pyritään Kuulankin projektissa hautaamaan erilaisten paikallisten käytäntöjen alle, vaikka teksti itsessään vaikuttaisi puhuvan homoseksuaalisuudesta yleisesti. Lisäksi muistutetaan tietysti, että Raamatun maailmassa ei tunnettu seksuaalista identiteettiä, vaikka se mitä ilmeisemmin tunnettiin. Uskollisena muodikkaiden teologisten projektien raamatuntulkintaperinteelle Kuula muistuttaa, että Raamatun sijaan homoseksuaalisuutta koskeva mielipide "on ennemmin muodostettava muista lähtökohdista ja vasta sitten päätettävä, mitä mieltä olemme homoseksuaalisuudesta puhuvista raamatunkohdista". Tämän jälkeen Kuula unohtaakin eksegetiikan täysin: "jos kirkossa tehtäisiin eettinen, systemaattisteologinen arvio ja todettaisiin, että voimme hyväksyä homoseksuaalisuuden yhtenä seksuaalisuuden muotona, voisimme sanoa, etteivät Raamatun yleiset opetukset seksuaalisuudesta torju homoseksuaalisuutta". Nähtävästi yleisiä opetuksia ei tarvitse tulkita huolellisen eksegeettisesti alkuperäisessä tekstiyhteydessä, jossa niitä ei mitenkään voida käyttää homoseksuaalisuuden "raamatulliseksi" puolustamiseksi.

Tämän jälkeen kirkkokansa saa helpotuksekseen kuulla, että "[l]uterilaisuuden mukaan kaikki raamatunkohdat eivät ole yhtä painavia". Antiikin juutalaisille tätä riemua ei homoteologia tietenkään suo, vaan mitään eroa ei tehdä moraalisten rikkomusten, kuten homoseksuaalisuuden, insestin ja eläimiin sekaantumisen, ja rituaalisten rikkeiden, kuten uhrilakien välille. Kuulan mukaan "Raamatussa on myös oman aikansa kulttuuripiiriin sidottuja inhimillisiä käsityksiä, joita ei tarvitse pitää ilmoitustotuuksina. Voimme ajatella, että homoerotiikan kieltävissä kohdissa on kyse tästä." Kansankirkkoilijat saavat siis huokaista helpotuksesta: heillä on nyt viralliselta taholta lupa uskoa, että homoseksuaalisuuteen kielteisesti suhtautuvat raamatunkohdat ovat aikansa "inhimillisiä käsityksiä", mutta edelleen pitää kiinni siitä, että taivaallisista ja muista iloisista asioista puhuessaan Raamattu on tietysti täysin haitallisesta kulttuuripiiristään vapaa. Selittämättä tosin jää, että miksi juutalais-kristillinen kulttuuri on aina eronnut ympäröivistä kulttuureistaan kielteisessä suhtautumisesssaan homoseksuaalisuuteen, jos sen kielteinen suhtautuminen homoseksuaalisuuteen on vain ympäröivästä kulttuurista peräisin.

Lopuksi Kuula alustaa keskustelua strategisesti ovellla vedolla; hän toivoo, että keskustelussa keskityttäisiin vain homoseksuaalisuuteen: "Keskustelua ei pitäisi hämärtää sotkemalla siihen keinotekoisia uhkakuvia ketjureaktioilmiöistä." Ei pidä siis väittää, "että myönteinen suhtautuminen homoseksuaalisuuteen johtaa siihen, että kohta kaikki rajat rikkoutuvat — —". Toisin sanottuna Kuula toivoo, että keskustelussa keskityttäisiin niihin asioihin, joita homoteologia voi hallita. Kuula on mitä ilmeisemmin tuskallisen tietoinen siitä, että hänen argumenttejaan voidaan soveltaa homoteologiaa vastaan. Niinpä hän yrittää kiertää tämän epäkohdan yksinkertaisella retorisella tempulla vain mainitsemalla tästä mahdollisuudesta etukäteen. Kysymys ei tietenkään ole siitä, että "kaikki rajat rikkoutuisivat", vaan siitä, että ne homoteologista argumentointia johdonmukaisesti seuraten voisivat rikkoutua enemmän kuin kansankirkon konservatiivinen imago sallii.

Aiemmin esitettiin, että vaikka teologinen projekti joutuisikin selittämään toimintaansa Raamattuun viittaamalla, sen ydinsisältö saattaa hyvinkin olla peräisin Raamatun ulkopuolelta. Näin ollen esimerkiksi uusmarxismin kaltainen Raamatulle vieras aate esitetään teologisella kielellä "vapautuksen teologiana"; Kristus vapauttaa synneistä ja "vapautuksen teologia" kapitalismista. Kuula myöntää tämän käytännön suoraan sanoessaan, että mielipide homoseksuaalisuudesta on muodostettava Raamatusta riippumatta ja vasta tämän jälkeen on päätettävä, mitä mieltä Raamatusta ollaan. Tästä syystä edellä käsitellyt lausumat eivät ole todellinen syy kristillisessä puhetavassa tapahtuneille muutoksille. Homoseksuaalisuuden hyväksyminen on jo tapahtunut niiden henkilöiden ja ryhmien kohdalla, jotka esimerkiksi kaipaavat keskustelua aiheesta. Homokeskustelulla ainoastaan pyritään oikeuttamaan se, mitä on haluttu uskoa ennen argumenttien esittämistä. Koska käsitys homoseksuaalisen käytännön ja kristinuskon yhteensopivuudesta on hyväksytty ennen sen puolustamista homoteologialla, osoitetut epäkohdat homoteologiasta koetaan ainoastaan harmillisiksi takaiskuiksi eikä ongelmaksi itse mielipiteessä. Tässä kaikessa ei ole sinänsä mitään yllättävää: kirkko haluaa pitää kiinni yhteiskunnallisesta asemastaan, vaikka se tarkoittaisi opillisia kompromisseja. Ei kai kukaan todella luule, että kirkko luopuisi asemastaan suomalaisessa yhteiskunnassa jonkin opillisen kysymyksen takia? Eikö kristinuskon historia ole jo tuskallisen selvästi osoittanut, että maallista valtaa käyttävät kirkolliset elimet ovat enemmän kuin kykeneviä tinkimään opillisista yksityiskohdista vallan takia? Tästä nimenomaisesta syystä on hyvin naivia ajatella, että kirkolliseen "keskusteluun" osallistumisella voisi saavuttaa mitään.

Edellä mainituista syistä kirkollista keskustelua homoseksuaalisuudesta ei tule lähestyä yksipuolisesti sellaisesta näkökulmasta, joka korostaa liiaksi keskustelun rationaalista puolta. Kirkollinen keskustelu homoseksuaalisuudesta on toki kamppailua tiedosta, mutta se on myös kamppailua mielikuvista ja identiteeteistä. Mielikuvien merkitys kirkollisessa vallankäytössä korostuu, sillä vain harvalla on mahdollisuus ymmärtää teologista keskustelua riittävän syvällisesti. Niinpä kirkon kustakin aiheesta tekemät johtopäätökset hyväksytään siksi, että kirkkoon on totuttu luottamaan, eikä siksi, että niiden taustalla oleva teologinen päättely olisi ymmärretty kokonaisuudessaan. Tavoitteeseensa päästäkseen kirkon onkin saatava ihmiset käsittämään sen toiminta itselleen suotuisassa diskurssissa eli, toisin sanottuna, saatava ihmiset hyväksymään yksipuolinen "liberaalit" vastaan "fundamentalistit" asettelu. Kirkkotaistelu käydään siis viime kädessä siellä missä määritellään miten kirkko ja sen (kristilliset) kriitikot julkisuudessa esitetään. Kirkolle tämä on etu, sillä suurin osa julkisuudessa esiintyvistä teologisista asiantuntijoista on kirkon puolella. Kun vastakkain on "tieteellisesti perusteltu" uskonnollisuus ja "takapajuinen fundamentalismi", ei liene vaikea arvata kumpi voittaa.

Kirkko ei pysty manipuloimaan vain uskonnollista tietoa vaan epäsuorasti jopa joidenkin uskovaiseksi itsensä käsittävien käyttäytymistä. Esimerkiksi monet kirkollisen homodiskurssin esittämiskäytännöt pyrkivät ärsyttämään, turhauttamaan tai jopa herjaamaan sille kriittisiä näkemyksiä. Perinteinen uskonnollinen kieli on otettu haltuun, sitä on muokattu, perinteiset asiantilat ja subjektipositiot on käännetty ylösalaisin niin, että lopulta Raamattua vastaan rikkovatkin "fundamentalistit", jotka ovat muuttaneet kristinuskon "vihan sanomaksi". Kun jotain ihmisten pyhänä tai arvokkaana pitämää asiaa käsitellään tämänkaltaisin keinoin, seurauksena on enemmän tai vähemmän vihamielisiä reaktioita. Homoteologia voi käyttää näitä reaktioita vain hyväkseen luodessaan "fundamentalistin" stereotyyppiä; reaktiot kertovat homoteologian vastustajien vihamielisyydestä. Näin jopa ihmisten inhimillinen närkästys kirkollisen homopuheen epäkohtiin voidaan valjastaa sen veturiksi niin, että homopuhe muodostaa itse itsensä perustelevan kehän, jossa "fundamentalistit" sovittavat itse itsensä korkeakirkollisen diskurssin hellimään stereotyyppiin. Uskovaiset kokevat uskonnollisen kielen manipuloinnin oman identiteettinsä loukkaamisena, sillä identiteetit ovat diskursiivisesti tuotettuja. Kunkin yksilön kyky ymmärtää maailmaa ja viestiä siinä muodostuu kielessä, johon hänellä on vain rajallista vaikutusvaltaa ja jonka kykyä tuottaa merkityksiä hän ei voi täysin hallita. Jos yksilö ei ole kielellisten merkitysten suvereeni alkuperä, yksilön muodostama identiteetti ei voi olla myöskään hänen kielellisen toimintansa suvereeni lopputulos. Yksilön identiteetti on aina myös muiden kuin hänen itsensä tuottama. Tästä näkökulmasta uskonnollinen kielen hallitseminen on myös identiteettien hallitsemista, ja kun valtaa käyttää tavoittamaton uskonnollinen eliitti, kyse on paitsi raa'asta vallankäytöstä, jonka mielenterveydellisiä vaikutuksia voidaan vain arvailla, mutta myös pääasiallista syystä kristillisen fundamentalismin (uudelleen)muodostumiselle ⁴.

Kirkko ei voi viedä läpi ylhäältä alaspäin suunnattua opillista vallankumoustaan hinnalla millä hyvänsä: se on nimittäin aika kova hinta. Yleisesti "tiedetään", että poliitikot valehtelevat ja että suuryritysten johtajat ovat rahanahneudessaan valmiita moraalittomiin tekoihin; ammattisotilaat "tiedetään" väkivaltaisiksi. Poliitikoilla on kuitenkin valtansa, yritysjohtajilla rahansa ja sotilailla se, mitä he kutsuvat kunniaksi. Vastaavalla tavalla kirkolta osataan odottaa yleviä, eettisesti korkeatasoisia käsityksiä ihmisestä ja maailmasta, sekä hienostuneita tapoja ratkaista ongelmansa. Kirkon omaisuutta on siis idealismi. Jos tämänkaltainen huolellisesti rakennettu mielikuva kirkosta murtuu kirkon oman toiminnan seurauksena ja kirkko osoittautuu vallanhimoiseksi instituutioksi, joka on asemansa säilyttääkseen valmis puukottamaan selkään omia hankalaksi muodostuneita jäseniään, kirkko saa pian huomata olevansa yllättävän köyhä instituutio. ⁵

Artikkelin tavoitteena ei ole sinänsä ollut estää kirkkoa muuttelemasta oppejaan eikä hyökätä kenenkään henkilökohtaisia uskonnollisia käsityksiä vastaan. On kuitenkin raja, jonka jälkeen henkilökohtainen lakkaa olemasta henkilökohtaista ja kirkon sisäiset asiat yksinomaan kirkon omia. Sen lisäksi, että kirkko sotkeutuu kaikkien "raamattuyhteisöjen" itsekäsitykseen Raamattua koskevilla väitteillään, evankelis-luterilaisella kirkolla on edelleenkin näkyvä asema suomalaisessa yhteiskunnassa ja kulttuurissa. Koska homokeskustelussa panoksena on nimenomaan kirkon arvovalta ja asema muun yhteiskunnan silmissä, kysymys kirkon opillisesta keskustelusta ei ole yksinomaan uskonnollinen. Jos nimittäin kirkko on pakotettu muuttamaan oppiaan kansan mielipiteiden muuttuessa, kirkko on sisäisten ristiriitojen välttämiseksi varmasti myös halukas vaikuttamaan kansan mielipiteisiin ja sitä kautta myös kirkkoon kuulumattomien elämään.

Nissinen voi katsoa velvollisuudekseen "ottaa esille myös hermeneuttisen näkökulman ja pohtia, miten Raamattua ja muita vanhoja lähteitä voitaisiin asianmukaisesti käyttää nykypäivän keskustelussa ja kannanmuodostuksessa" ⁶. Nissisen hermeneuttista näkökulmaa — ja populaarin kirkollisen homokeskustelun yksipuolisuutta — kuvaa hyvin se, että esimerkiksi aiemmin mainittu Robert Gagnon on omassa kirjassaan ottanut myös hermeneuttisen näkökulman ja päätynyt aivan eri lopputulokseen, mutta hänen näkökulmansa ei ole vain saanut Suomessa minkäänlaista julkisuutta. Näin ollen voitaisiin yhtä hyvin sanoa, että on yhteiskuntatieteilijän velvollisuus tarkastella kriittisesti, miten kirkon kaltainen uskonnollinen instituutio käyttää (diskursiivista) valtaa yhteiskunnallisen asemansa säilyttämiseksi ja kenen se antaa puhua omassa julkisuudessaan. Ennen kaikkea on tarjottava kriittinen näkökulma kirkon julkisuuskuvalle ja itsekäsitykselle, jos on syytä epäillä, että kirkollinen käytäntö eroaa niistä oleellisesti. Jos nimittäin kirkko mainostaa itseään ja "evankeliumiaan" tuotteena, on varsin kohtuullista, että sen asiakkailla olisi jonkinlainen kuluttajansuoja.

Lähteet