Identiteetin tekijät

Johdanto

Identiteettiä etsimässä

"Hei katso! Löysin identiteetin! Heittävät aivan käyttökelpoista tavaraa menemään — vaikka ei tästä kyllä syötäväksi ole..." toteaa freegani tonkiessaan roskalaatikkoa supermarketin takapihalla. Hylätyn identiteetin löytäminen puolivahingossa roskien joukosta on vertauskuvallinen aloitus esseelle, joka käsittelee identiteettejä: kaikilla on identiteetti, mutta mistä se on peräisin ja mitkä tekijät siihen vaikuttavat?

Usein jonkin uskonnon seuraajilta kysytään, että millä perusteella juuri heidän uskontonsa olisi oikea. Vastaavalla tavalla voidaan kysyä, että miksi juuri se identiteetti, jonka joku henkilö on omaksunut, olisi ainoa oikea ja niin paljon muita parempi, että sen nojalla voi esimerkiksi huoletta toteuttaa länsimaista tapaa arvostella muita kulttuureja oman kulttuurinsa ehdoilla?

Yleensä identiteetin alkuperällä ei päätä vaivata: on helppoa vain olettaa, että se sulkeuma, jota kutsutaan minäksi, sai alkunsa syntymässä ja että se ei olisi oleellisesti erilainen, vaikka henkilö olisi syntynyt kokonaan toiseen kulttuuriin. Kuitenkaan identiteetin kanssa ei synnytä, se on jotain minkä jokainen omaksuu tykästymällä tiettyihin tarinoihin ja tapoihin puhua itsestään.

Minän eeposta, varsinkin myöhäismodernina aikana, kerrotaan multimodaalisesti eli useamman erilaisen semioottisen koodin avulla. Visuaaliset ja verbaaliset koodit, esimerkiksi elokuva ja kieli, tuottavat merkityksiä eri tavalla, mutta niillä on sama käyttötarkoitus: identiteetti. Kysymys siitä, mistä identiteetti on peräisin, on myös kysymys siitä, miten sitä kerrotaan. Jos vastaukseksi identiteetin alkuperästä annettaisiin sarkastisesti TV-Shop — "Eikä maksanut paljon!" — ollaan oikeilla jäljillä siinä mielessä, että joukkoviestimet ovat merkittävä väline myöhäismoderneja identiteettejä työstettäessä [ks. Morley & Robins 1995, 68]. Nykyään voisi sanoa myös, että identiteetit "ladataan netistä", eikä ole täysin mahdoton idea, että ne joskus olisivat "under construction" — itseasiassa ne ovat sitä aina, sillä identiteetti on prosessi [Hall 1999, 223].

Esseessä tarkastellaan identiteetin tekijöinä diskursseja ja yksilöiden identiteettien muodostumista pikemminkin representaatiossa, jonkin esittämisessä joksikin, kuin sen ulkopuolella [Hall 1999, 223]. Päätavoitteena esseessä on tarkastella, kuinka yksilöiden ja yhteisöjen käsitys itsestään ja paikastaan maailmassa on diskursiivisesti tuotettu. Tämän lisäksi esseessä tarkastellaan lähemmin joitain yleisiä diskursseja ja niiden erityisiä representaation strategioita — lähinnä stereotypiaa — identiteettien ja tietoisuuden tuottamisessa.

Mikäli semiottiset käsitteet tuntuvat oudolta, ennen pidemmälle jatkamista kannattaa tutustua merkityksen muodostumiseen. Identiteetin tekijät jatkaa edellisten esseiden pohjalta: jos kieli vaikuttaa ajatteluun ja tietoisuus on "kulttuuripitoinen juttu", mitä seurauksia sillä on?

Aluksi tarkastellaan lyhyesti subjektikäsityksien muuttumista yhteiskunnan muutosten myötä, vaikka yhteiskunnallisten muutosten yksityiskohdat eivät kuulu tämän esseen aihepiiriin. Subjektia koskevien käsitysten historian esittämisellä on tarkoitus tuoda esiin esseessä myöhemmin käsiteltävien ideoiden yhteiskunnallinen ja kulttuurillinen konteksti.

Subjektin historia

René Descartesin kuuluisalla teesillä "ajattelen, siis olen" on keskeinen osa subjektikäsitysten historiassa. Descartesin näkemyksen mukaan todellisuudessa on kaksi substanssia: aine ja henki, joista viimeksi mainitun mukana tuli ihmisen kyky ajatella ja tiedostaa olemassaolonsa yksilönä. Ihmisen ruumis oli Descartesille kone (kuten eläimetkin), mutta ihminen sai hengen eli sielun Jumalalta. "Tämä käsitteellinen hahmo tai diskursiivinen keksintö — 'suvereeni yksilö' — oli keskeinen osa kutakin niistä avainprosesseista ja käytänteistä, jotka tuottivat modernin maailman." [Ks. Hall 1999, 31—32.]

Valistuksen subjekti muodostui keskuksesta ja sen ytimestä: järjestä, tietoisuudesta ja toimintakyvystä. Keskusta pidettiin ihmisen identiteettinä eli minänä. Ytimen oletettiin saavan alkunsa syntymässä ja kehittyvän iän myötä mutta pysyvän olemukseltaan samankaltaisena koko yksilön elämän ajan. Subjektin rationaalinen identiteetti oletettiin siis ennalta; se oli jotain mikä ihmisellä oli jo syntyessään, ei jotain mikä olisi opittu [Hall 1999, 21, 29]. Valistus väitti vapauttaneensa yksilön traditioista ja myyteistä, mutta niiden tilalle se loi oman mytologiansa ihmisestä [ks. Hall 1999, 30].

Valistuksen subjektikäsitys ajautui kuitenkin ongelmiin 1800-luvun lopulla uusien yhteiskuntatieteiden nousun myötä [Hall 1999, 34]. Uuden sosiologisen subjektikäsityksen ydin ei enää ollut "autonominen tai itseään kannatteleva", vaan se muodostui suhteessa toisiin ihmisiin, jotka välittivät subjektille arvot, merkitykset ja symbolit [Hall 1999, 22]. Kun huomattiin, että subjekti muodostuikin vuorovaikutuksessa yhteiskunnan kanssa, aiemmat oletukset ihmisen itsenäisyydestä ja traditioista vapautumisesta eivät enää kuulostaneetkaan niin vakuuttavilta [Hall 1999, 33].

1900-luvun kuluessa länsimaat ajautuivat suuriin yhteiskunnallisiin muutoksiin — varsinkin vuosisadan toisella puolella. Globalisaation vaikutusten lisääntyessä valtioiden väliset rajat alkoivat korvautua kielen ja kulttuurin muodostamilla symbolisilla rajoilla, viestinnän tilalla [Morley & Robins 1995, 1]. Esimerkiksi perinteiset kansalliset identiteetit ajautuivat kilpailemaan globaaleilla "markkinoilla" populaarikulttuurin tarjoamia identiteettejä vastaan.

Lopulta 1900-luvun toisen puoliskon kuluessa lähinnä, ranskalaisten filosofien ja kielitieteilijöiden teorioissa päädyttiin subjektikäsitykseen, jota voi kutsua post- tai myöhäismoderniksi. Siinä subjektin minuus muodostuu useammasta ristiriitaisesta tai jopa täysin yhteensopimattomasta identiteetin tekijästä. Niinpä postmodernilla subjektilla ei ole "kiinteää, olemuksellista tai pysyvää identiteettiä", saati sitten universaalia olemusta. [Hall 1999, 23.] Tätä (post)strukturalismin antihumanistista teoreettista vallankumousta edusti muiden muassa Louis Althusser, jonka tieteellistetyn uusmarxismin mukaan yksilöt "saattoivat toimia vain toisten tekemien historiallisten ehtojen pohjalta, joihin he olivat syntyneet". Kun Althusser sijoitti ajattelun keskiöön yhteiskunnalliset suhteet, kartesiolainen subjekti poistui lopullisesti keskiöstä ja sitä myöten myös ajatus universaalista ihmisolemuksesta. [Hall 1999, 36—37.]

Kyseinen teoreettinen vallankumous liittyy subjektin ontologiseen kriisiin, jonka pohjalla on havainto subjektin ja identiteetin rakentumisesta sen saman kielen avulla, joka mahdollistaa nelikulmaisten ympyröiden kaltaiset kielipelit. Subjektin ja identiteetin käsitteitä tarvitaan kuitenkin edelleen aiheesta puhumiseen, mutta (post)strukturalismissa näillä termeillä on kuitenkin eri sisältö kuin humanistisessa käsityksessä. Tähän humanismin ontologiseen kriisiin palataan myöhemmin. Tätä ennen käsitellään identiteetin tekijöitä, jotka tulivat korvaamaan humanismin käsityksen subjektista.

Minuuden muotoseikat: diskursseista identiteetteihin

Merkityksen muodostumisessa tähdennettiin, että merkityksenanto ja viestiminen on asemoitu sosiaalisiin tilanteisiin, joissa toimivat yksilöt käyttävät valitsemiaan merkitsijöitä toteuttamaan haluamiaan merkityksiä [ks. Kress & van Leeuwen 1996, 5, 11]. Vaikka lähes mikä tahansa voi toimia merkitsijänä, se ei tarkoita, että käytännössä mikä tahansa olisi osuvin valinta käytännölliesssä viestintätilanteessa; merkitsijän ja merkityn välinen suhde on merkkien käyttäjien ja sosiaalisten tilanteiden motivoima. Se, että joku on jossakin kontekstissa päättänyt esittää jotain tietyllä tavalla eikä jollakin muulla ja että tämä tapa on yleistynyt tietyssä ihmisryhmässä, takaa, että tämä nimenomainen tapa ei ole täysin keinotekoinen. Ihmisryhmien sisäinen toiminta, heidän tapansa luoda ja käyttää merkkejä merkitsemään ryhmän kannalta oleellisia asioita, luo heille yhteistä kieltä, tapaa puhua ryhmää koskevista asioista. Yhden ryhmä tapa puhua on erilainen kuin toinen.

Viestivät yksilöt esittävät asioita käyttämällä niitä semioottisia koodeja, joilla he pystyvät esittämään asiansa tarkoituksenmukaisimmin [ks. Kress & van Leeuwen 1996, 7, 9, 11]. Ihmisyhteisöt ja -yksilöt esittävät asioita eri keinoilla, joista jokaisella tavalla on erilainen potentiaali merkitysten tuottamiseen ja mahdollisesti myös subjektiviteettien muodostamiseen [ks. Kress & Leeuwen 1996, 39]. Esitys jostain asiasta on peräisin sen tekijän kulttuurisesta, sosiaalisesta ja psykologisesta taustasta ja kontekstista, jossa asia esitetään [Kress & Leeuwen 1996, 6].

Kahdesta edellisestä kappaleesta on luettavissa identiteettien muodostumisen kannalta seuraavia teemoja: (1) On yksilöitä, jotka esittävät asioita tavoilla, joiden välillä voi olettaa olevan jatkuvuutta; (2) on myös ihmisryhmiä, jotka jakavat esittämiskäytäntöjä ja sosiaalisesti valvovat niiden noudattamista; (3) valinta käyttää jotain tiettyä esittämiskäytäntöä ei ole sattumanvarainen, vaan jonkin kielen ulkopuolisen seikan motivoima.

Voi olla, että kiinteää subjektiviteettia valistuksen ymmärtämässä muodossa ei enää ole. Se, että joku jonkintyyppisissä tilanteissa viestii jollakin tavalla, tarkoittaa, että on kuitenkin hetkellisesti olemassa joku piste tai sulkeuma, jota voidaan kutsua identiteetiksi. Koska identiteettejä ilmaistaan ja määritellään kielen avulla, on luontevaa edetä esseessä tarkastelemalla seuraavaksi kielellisiä esittämis- eli representaatiokäytäntöjä identiteettien rakentumisen kannalta.

Diskurssi ja subjektius

Subjektin muodostuminen diskurssissa

"Tavanomaisessa kielenkäytössä diskurssi on 'yksinkertaisesti koherentti tai rationaalinen puheen tai kirjoituksen kokonaisuus; puhe tai saarna'." [Hall 1999, 98.] Diskurssi on kuitenkin enemmän kuin vain tapa puhua tai kirjoittaa tietyllä tavalla: se on tietty tapa representoida jotain jostain ilmaisemisen asemasta. Diskurssi on yleisen määritelmän mukaan ryhmä lausumia, jotka tarjoavat kielen sitä varten, että voitaisiin puhua tietynlaisesta jotakin aihetta koskevasta tiedosta — jotta voitaisiin representoida tätä tietoa [Hall 1999, 98; Lehtonen 1998, 67]. Diskurssi sekä mahdollistaa että rajoittaa tapoja, joilla tietty aihe voidaan esittää: se on siis representaation järjestelmä, tietty käytäntö jonkin semioottisen koodin käyttämiseksi [ks. Lehtonen 1998, 67].

Hall [1999, 223] kirjoittaa: "Representaation käytännöt sisältävät aina asemia, ilmaisemisen ('enunciation') positioita, joista lähtien puhumme tai kirjoitamme." Hall [1999, 260] lisää vielä, että "[d]iskurssit rakentavat subjektipositioita muodostamissääntöjensä ja 'lausumien modaliteettiensa' kautta." (Modaliteetti tarkoittaa tässä tapauksessa tapaa jolla lausumat esitetään.) Diskurssi sisältää asemat siitä kuka puhuu (subjekti) ja mitä on sallittua sanoa, ja se kutsuu henkilöitä subjekteikseen eli kielelle alisteisiksi toimijoiksi. Diskurssia käytetäänkin sen tarjoamasta subjektipositiosta eli asemasta, representoitu kohde jää diskurssin armoille. Esimerksi lääkärin kanssa ei intetä; lääkärissä asioitaessa potilaalle on selvää, että lääkärin sana painaa enemmän kuin potilaan — se kumpi on alamainen selviää viimeistään silloin, kun lääkäri alkaa kertoa nauhalle diagnoosistaan.

Diskurssi on ikäänkuin joukko tarinan elementtejä (eli lausumia) ja sääntöjä niiden yhdistelemiseksi. Näitä diskursiivisia tarinan elementtejä käytetään yksikön tai monikon ensimmäisessä persoonassa. Diskurssia käyttäessään yksilö (tai ryhmä) omaksuu neuvotellen osan kerronnan subjektina, siihen liittyvine velvollisuuksineen (sillä mitä tahansa ei saa sanoa) ja oikeuksineen [ks. Hall 1999, 99]. Yksilön asettumista tietyn diskurssin subjektiksi voi havainnollistaa vaikkapa niin sanotun "first person shooter" -käsitteen kautta, jolla tarkoitetaan tietokonepeliä, jossa tapahtumat kuvataan pelaajan silmin. Itsensä asemoiminen diskurssin subjektiksi toimii hieman samoin: se rajoittaa ja mahdollistaa keinoja, joilla yksilö voi itseään ilmaista.

Diskursiiviseksi muodostumaksi kutsutaan joukkoa säännönmukaisia lausumia, joiden avulla voidaan kuvata jotain tiettyä todellisuuden tai abstraktion osa-aluetta [Hall 1999, 100]. Esimerkiksi lääketieteen diskursiivinen muodostuma kattaa tietyn tieteenalan metodein tuotetun tiedon ja terminologian, jolla tuota tietoa kuvataan. Tämän lisäksi lääketieteen diskurssi on sisäisesti säännönmukainen — siitä, kuinka tietoa tuotetaan diskursiivisten käytäntöjen avulla, lisää myöhemmin. Eri diskursiiviset muodostumat paitsi, että ne tuottavat omia termejä ja käsitteitä, ne myös antavat tutuille sanoille eri merkityksiä. Tämän lisäksi diskursiivisten käytäntöjen avulla hallitaan konkreettista maailmaa koskevia merkityksiä, sillä kaikilla käytännöillä diskursiivinen ulottuvuus [Hall 1999, 98].

Subjektin kutsumista paikalleen diskurssin avulla sanotaan interpellaatioksi [Hall 1999, 254]. Yksilöstä tulee diskursiivisen muodostuman subjekti väärintunnistamisen rakenteessa, jossa subjekti esitetään niiden merkitysten lähteeksi, joiden lopputulos se on [Hall 1999, 256]. Esimerkiksi subjektin mainostama korkea moraali ei ole lähtöisin subjektista itsestään, vaan moraalidiskurssi on tuottanut hänelle käsityksen itsestään moraalisena yksilönä. Eli toisin sanoen jonkin eettisen normin ottaminen itsestäänselvyytenä — "Minä en ikinä tappaisi!" — tarkoittaa poststrukturalistisen identiteettikäsityksen mukaan, että käsitys ei ole lähtöisin yksilöstä itsestään, vaan subjekti on oppinut sen kasvaessaan kielessä ja kulttuurissa.

Lähdettäessä tarkastelemaan identiteettiä diskursiivisena konstruktiona, tietyistä diskursseista koostuvana, on otettava huomioon, että identiteettiä ei tuoteta kielen avulla vaan kielessä. Lehtonen [1998, 28] kirjoittaa:

Kukin meistä on kuitenkin tullut subjektiksi nimenomaan kielen asemalla. — — Subjekteina olemme aina jo kielessä, mikä merkitsee muun ohella sitä, että kieli on ainoa väline, jolla voimme ylipäätään pyrkiä selvittämään sijaintiamme. Kielessä ollessammekaan emme siis voi sivuuttaa kysymystä siitä, mitä kieli on. [Lehtonen 1998, 28.]

Jos puhuttaisiin identiteetin tuottamisesta kielen avulla, jätetään sijaa jollekin identiteettiin vaikuttavalle, joka sijaitsisi kielen ulkopuolella. Diskursseja eivät puhu valistuksen suvereenit yksilöt vaan kielelle alisteiset subjektit, jotka eivät voi toimia missään muualla kuin kielessä. Subjektille ei siis ole olemassa kielen ulkopuolista. Lehtonen [1998, 32] kirjoittaa:

Diskurssiteoriassa kieli nähdään järjestelmäksi, joka on olemassa niin sanotusti ennen yksilöä ja jossa yksilö tuottaa merkityksiä — jossa hän mm. voi puhua itsestään 'minuna' ja ymmärtää itsensä ainutkertaiseksi yksilöksi. Kieli edeltää yksilöitä, jotka voivat siinä tuottaa merkityksiä. Me emme puhu vain kieltä, vaan kieli puhuu myös meitä. [Lehtonen 1998, 32.]

Maailman voi kokea (fyysisesti) ilman kieltä, mutta sen ymmärtäminen edellyttää jonkinlaista kieltä, jolla kokemuksia tehdään ymmärrettäväksi. (Tästä enemmän kertoo Merkityksen muodostuminen.) Niinpä yksilö, biologisesti ja fyysisesti tarkasteltuna, on kielestä riippumaton, mutta todellisuus kielen takana on merkitysten vankina: sen löytäminen edellyttäisi kaikkien merkitysten purkamista, mikä taas on vaihtoehtona mahdoton, sillä jo pelkästään tästä aiheesta kirjoittaminen edellyttää merkitysten käsittelyä merkitysten avulla. Kuitenkin, vaikka sosiaalinen todellisuus tuotetaan diskursiivisesti, ja vaikka kieli peritään muiden siihen vuosisatojen aikana jättämine jälkineen, subjekti ei ole siinä mielessä olemassa olevan kielen vanki, että kieli ei olisi uudelleen tuotettavissa [ks. Lehtonen 1998, 32]. Hall [1999, 100] puolestaa huomauttaa, että diskurssit eivät ole suljettuja, vaan ne ammentavat muista diskursseista aineksia itseensä. Vastaavalla tavalla myös identiteetit ovat tuotettavissa ja muokattavissa, vaikka subjektiudesta ei päästäisikään eroon: diskursiivisuus määrittää siis identiteetin luonnetta mutta ei niinkään sen anna sille tiettyä sisältöä.

Diskurssit ja sosiaaliset käytännöt

"Diskurssissa on kyse tiedon tuottamisesta kielen välityksellä." Diskurssi on paitsi merkitysten tuottamisen käytäntö myös diskurssi on itsessään "tiettyjen käytäntöjen tuottama". [Hall 1999, 99, 105.] Esimerkiksi jonkin tieteenalan diskurssi tuottaa (rajatusti) tietynlaisia merkityksiä; diskursiivinen käytäntö on tuotettu ja säädelty kielen avulla. Hall [1999, 99] jatkaa: "Koska kaikki sosiaaliset käytännöt käsittävät merkityksiä, kaikilla käytännöillä on diskursiivinen ulottuvuutensa. Niinpä diskurssi on kaikkien sosiaalisten käytäntöjen vaikuttava osa."

Diskursiiviset muodostelmat liittyvät olennaisesti kysymykseen vallasta. Yhteiskunnassa suurinta valtaa käyttää se, jolla on mahdollisuus määrätä kuinka tietyt asiat esitetään. Siksi "diskurssi rinnastuu sosiologien 'ideologiaksi' kutsumaan ilmiöön: se on joukko lausumia tai uskomuksia, jotka tuottavat tietoa, joka palvelee tietyn ryhmän tai luokan etuja" [Hall 1999, 100].

Valistuksen käsitystä tiedosta on yritetty puolustaa väittämällä, että maailmaa koskevat tosiseikat auttavat meitä erottamaan toden epätodesta. Hall [1999, 100—101] on kuitenkin eri mieltä:

Foucault väittää kuitenkin, että sosiaalista, poliittista tai moraalista maailmaa koskevat lausumat ovat tuskin koskaan yksinkertaisesti tosia tai epätosia ja että 'faktat' eivät auta meitä päättämään vailla epäilyksen häivää lausumien totuudellisuudesta tai ei-totuudellisuudesta — osin siksi, että 'faktat' voidaan konstruoida monin eri tavoin. Se nimenomainen kieli, jota käytämme kuvaamaan niin sanottuja faktoja, tulee väliin tässä prosessissa, jossa meidän tulisi päättää, mikä ei ole ja mikä taas on totta. [Hall 1999, 100—101.]

Jos otetaan esimerkkinä kaikkien tuntema World Trade Centerin ja alumiinituubien tapaus, lienee selvää, että jotain erikoista tapahtui. Diskurssi ja valta astuvat kuvaan, kun tapahtumaa aletaan tulkita ja kutsumaan sitä terroriksi tai oikeutetuksi kostoksi.

Niinpä "kaikkein faktuaalisimmatkin lausumamme sisältävät väistämättä ideologisen ulottuvuuden" [Hall 1999, 101]. Esimerkiksi Palestiinaa koskevan ongelman totuus ja tieto tuotetaan kilpailevissa diskursseissa, kamppailun lopputulos ratkaisee "totuuden" asiasta, jolloin siitä tulee tietoa. Valta tekee asioista tosia [mts. 102]. Hall [1999, 104] jatkaa: "Diskurssi ei vain sisälly aina valtaan, vaan on myös yksi niistä 'järjestelmistä', joiden kautta valta leviää." Toisin sanoen, Francis Baconin "tieto on valtaa" pätee myös toisinpäin; valta on tietoa. Sihvonen [1996, 77] tekee seuraavan huomautuksen:

Michel Foucault'lle termi 'diskurssi' merkitsee kielen käyttöä, jolla on omat toimintasääntönsä ja omat esiintymisen muotonsa. Diskurssi ei ole koskaan pelkästään kielellinen ilmiö, vaan se kytkeytyy aina erilaisiin sosiaalisiin valtasuhteisiin ja instituutionaalisiin rakenteisiin. Tämän vuoksi kielellisen diskurssin ja sosiaalisten muodostumien välistä rajaa ei hänen mielestään voida vetää tarkasti, vaan pikemminkin niitä tulee tutkia samanaikaisesti. [Sihvonen 1996, 77.]

Kysymys ideologiasta, vallasta ja totuudesta kuuluu myös tieteen harjoittamiseen, sillä "faktat" ja havainnot eivät puhu puolestaan ilman teorioita, ja teoria itsessään on sosiaalinen toimi. Teoriat ja niiden luomat teoreettiset objektit ovat taloudellisten, poliittisten ja kulttuuristen voimien säätelemiä. Ne vallan edustajat, jotka hallitsevat sosiaalista maailmaa, ovat samalla tavalla läsnä tieteellisessä diskurssissa kuin missä tahansa muussa sosiaalisessa toimessa. [Frohmann 1992, 367.] Frohmannin [1992, 368] mukaan Foucault on osoittanut, että diskurssit ovat keskeisessä asemassa erityisesti niillä tieteenaloilla, joiden "tieto-opillinen profiili on matala"; niinpä esimerkiksi psykiatrian kohdalla, jonka harjoittaminen on yhteydessä joukkoon instituutioita, taloudellisia vaatimuksia ja poliittisia kysymyksiä, vallan ja tiedon yhteenliittymä on erittäin todennäköinen. Myös Sihvonen [1996, 35] mukailee Foucault'ta:

Oppiala määrittelee (tulkitsee) diskurssinsa rajojen sisällä käsityksensä totuudesta ja epätotuudesta, ja tiukasti ottaen 'virheellistä' tietoa voikin esiintyä vain sen sisäpuolella, sillä oppialan ulkopuolella olevaa ei edes tunnisteta tiedoksi. — — Diskurssin tuottamalla ja ylläpitämällä tiedolla ei ole ulkopuolta, josta käsin sitä voitaisiin riippumattomasti tarkastella. [Sihvonen 1996, 35.]

Valta toimii diskursiivisena säästäväisyytenä rajoittamalla niitä tapoja, joilla jostain aiheesta voidaan puhua: diskursiivisten muodostelmien, kuten jonkin tieteenalan diskurssien, käytännöt muodostavat teoreettisia objekteja ja erityisiä metodeja niiden tutkimiseen. [Frohmann 1992, 380.] Näin ollen tieto tuotetaan vallan efektinä diskursiivisten käytäntöjen kautta [mts. 381]. Diskursiiviset muodostelmat luovat käyttämänsä objektit ja metodit niin, että ne tuottavat juuri tietynlaista tietoa ja sulkevat tietynlaista (epä)tietoa ulkopuolelleen; näin teoreettiset käsitteet ja käytännöt oikeutetaan diskurssin sisältä käsin [mts. 381].

Valta ei vain tuota diskursseja, vaan se myös hiljentää kilpailevia käytäntöjä [Frohmann 1992, 381]. Niinpä diskurssin valtaa voidaan mitata sen syrjäyttämien diskurssien perusteella [mts. 372]. Diskurssit eivät siis ole samanarvoisia: yksilöillä, yhteisöillä ja kulttuureilla on diskurssijärjestys. Lienee turhaa sanoa, että niitä diskursseja arvostetaan eniten, joiden subjektiasemat on omaksuttu ja jotka siten tunnetaan läheisiksi. Kulttuurin ja yhteisöjen diskurssien järjestys määräytyy hegemonisesti. Yksilöt ja yhteisöt puolustavat itselleen mieluista järjestystä, sillä diskurssit antavat käyttäjillensä valtaa — mitä enemmän ja mitä laajemmalta alueelta sen parempi. Tietyt diskurssit, tai pikemmin niiden käyttäjät, ovat vallanhimoisempia kuin toiset. Esimerkiksi biologia on jo Darwinin ajoista pyrkinyt toimimaan muidenkin tieteenalalojen alueella lähinnä sosiologian kustannuksella: sosiaalidarwinismista on päästy sosiobiologian kautta evoluutiopsykologiaan ja memetiikkaan.

Identiteetti

Tähän mennessä on käsitelty yleisesti esittämistätekniikoita, joilla identiteettejä tuotetaan. Nyt on tarkoitus käsitellä identiteetin muodostumista edellä mainittujen tekniikoiden tuloksena.

Identiteetti diskursiivisena prosessina

Morleyn ja Robinsin [1995, 47] määrittelyssä identiteetti on jatkuva prosessi suhteita ja representaatioita, jotka muodostuvat sosiaalisissa suhteissa välttämättömään toiseen, jonka subjekti lukee identiteettinsä ulkopuolelle. Identiteetti "muotoutuu aikaa myöten tiedostamattomissa prosesseissa" eikä sijaitse "syntyvässä tietoisuudessa luontojaan" [Hall 1999, 39]. Hallin [1999, 253] määrittelyssä identiteetti viittaa kohtauspaikkaan tai sulkeumaan, joka liittää yhteen diskurssit, käytännöt ja prosessit, jotka kutsuvat meitä tietylle paikalle tiettyjen diskurssien sosiaalisina subjekteina ja jotka tekevät yksilöstä viestivän subjektin. Laineen [2000, 44] mukaan subjekti on olio ja toimija erilaisissa kulttuurisissa viitekehyksissä, ja vasta niissä toimimisen kautta subjektilla on "vastavuoroisessa suhteessa toiseen" muodostunut identiteetti. Toiseuden käsitteeseen palataan myöhemmin eron politiikkaa käsiteltäessä.

Identiteetti on diskurssien kohtauspiste, jossa subjekti kiinnittyy tiettyjen diskurssien subjektiasemiin. Identiteetit muodustuvat yhdistelmistä diskursseja, joiden subjektin aseman yksilö on omaksunut. Esimerkiksi lääkärin puhuessa käyttäen lääketieteen termistöä, hän omaksuu tieteen diskurssin tarjoaman subjektiaseman ja saa taakseen tieteen tiettyyn diskurssijärjestykseen perustuvan arvovallan. Lääkärinä toimiva henkilö käyttää toki muitakin diskursseja, lääketieteen diskurssi onkin vain yksi osa hänen identiteettiään.

Hallin [1999, 11] mukaan identiteetti "muodostetaan siinä epävakaassa pisteessä, missä 'ääneenlausumattomat' subjektiviteettia koskevat tarinat tapaavat historian ja kulttuurin kertomukset". Identiteetti muodostuu intersubjektiivisessa kertomuksessa, jota subjekti itsestään elämänsä ajan työstää suhteessa joukkoon muita kertomuksia (eli tekstejä), kerronnan tapoja (eli diskursseja) ja muita subjekteja. Identiteetti on väistämättä myös kollektiivinen kertomus [Hall 1999, 19], sillä sitä kerrotaan välineillä, jotka eivät ole yksilön omaa tekoa, ja identiteetti edellyttää joka tapauksessa toisen konstruointia eron politiikassa.

Kuten diskursseihin yleensäkin, myös identiteetteihin liittyvät kysymykset vallasta. Valta ei kuitenkaan niinkään pakota subjekteja tiettyihin identiteetteihin, vaan kuten Sihvonen [1996, 24] toteaa, pikemminkin "subjektit tuottavat itse itsensä kirjoittautumalla sisään erilaisiin vallan diskursseihin". Sihvonen [1996, 167] huomauttaa vielä, että subjekti "on autonominen, mutta ei universaalisti: jokainen historiallinen konteksti tuottaa omat kulttuuriset mallinsa — minäkäytöntänsä, työstämismallinsa — joihin subjektin on kirjoittauduttava voidakseen edes kokea olevansa vapaa." Niinpä ilman kulttuuria ja yhteisöä yksilö ei edes oppisi diskursiivisia käytäntöjä, jotka yksilö tarvitsee tuottaakseen käsityksen itsestään ja paikastaan maailmasta. Minuus on siis aina osittain kollektiivinen, koska se tuotetaan välineillä, jotka olivat olemassa ennen subjektia. Näin ollen subjekti ei rakenna vain itseään työstäessään identiteettiään, vaan hän samalla rakentaa myös "meitä" koskevaa kertomusta. Kollektiivisten identiteettien erityispiirteisiin palataan myöhemmin.

Väärintunnistamiseen ja moraaliin liittyen identiteettejä on syytä korostaa eräänlaisina ideaaleina, sillä identiteetissä on kyse paitsi (a) jonain olemisesta myös (b) sellaiseksi ihanneminäksi tulemisesta, joka yksilö haluaisi olla [Hall 1999, 227]. Niinpä identiteetti on myös joksikin tulemisen eikä vain jonain olemisen prosessi, eikä se ole koskaan valmis. Ihanneminää kutsutaan lacanilaisessa psykoanalyysissa ideaaliegoksi. Mulvey [1985, 8] kirjoittaa siitä seuraavasti:

Jacques Lacan on sanonut, että hetki jolloin lapsi tunnistaa itsensä peilistä, on ratkaiseva hänen egonsa konstitution kannalta. — — peilivaihe tapahtuu aikana, jolloin lapsen halu fyysisiin suorituksiin ylittää hänen motorisen kapasiteettinsa. Tästä seuraa, että itsensä tunnistaminen on lapselle riemastuttava kokemus, sillä hän kuvittelee peilikuvan olevan omaa ruumistaan täydellisempi ja valmiimpi. Tunnistamista rasittaa siis sekaannus: tunnistettu kuva käsitetään oman ruumiin heijastumaksi, mutta sen tunnistaminen virheellisesti omaa ruumista paremmaksi projisoi sen itsensä ulkopuolelle ideaaliegoksi, vieraantuneeksi subjektiksi. Tämän ideaaliegon sisäistäminen aiheuttaa myöhemmin samastumista toisiin ihmisiin. [Mulvey 1985, 8.]

Hallin[1999, 247] mukaan arkikielessä identifikaation ajatellaan perustuvan yhteiseen alkuperään, yhteisiin piirteisiin toisten ihmisten tai jonkin ihanteen kanssa sekä "tältä pohjalta rakentuvalle luonnolliselle, nämä piirinsä sulkevalle solidaarisuuden ja yhteenkuuluvuuden tunteelle". Diskursiivisessa lähestymistavassa identifikaatio nähdään vastoin arkikielen määritelmän "naturalismia" jatkuvassa prosessissa olevaksi konstruktioksi, joka ei koskaan sulkeudu. Identifikaatio onkin Hallin [mts. 248] mukaan artikulaation ja sulkeumien tuottamisen prosessi, jonka ulkopuolelle jää aina jotain.

Yksi identiteetteihin liittyvä keskeinen ominaisuus on performatiivisuus eli esittäminen. Usein näet yksilön toiminta ja hänen käyttämänsä diskurssit eivät kohtaa toisiaan: henkilö saattaa väittää olevansa objektiivinen, muodostavansa mielipiteensä tosiasioiden pohjalta, vaikka nämä identiteettiä tekevät lausumat eivät ikinä kohtaisi käytäntöä. Toisin sanottuna yksilö tuottaa itse itsensä fantasianomaisessa prosessissa, jossa sisäänkirjoittautuminen tiettyihin diskursseihin "siirtää" niiden egoideaalien (esimerkiksi Miehen, Elokuvatähden tai Tiedemiehen ihannetyypit) ominaisuudet subjektiin. Kulttuurisesti hyväksyttyihin hahmoihin samastuminen tuottaa subjektille superegon. Tästä lisää stereotyyppien yhteydessä.

Eron politiikka kielessä ja identiteetissä

Lingvistinen käsitys erosta perustuu Ferdinand de Saussuren kieliteoriaan, jonka mukaan "merkitys syntyy niissä yhtäläisyyksien ja erojen suhteissa, joita sanoilla on toisiin sanoihin kielikoodin sisällä" [Hall 1999, 40]. Kielen yksikköjen merkitys määräytyy siis negatiivisesti: niiden ominaisuutena on siis olla jotain mitä muut eivät ole [Morley & Robins 1995, 45]. Hallin [1999, 153] mukaan "eroilla on väliä, koska ne ovat välttämättömiä merkityksen kannalta: ilman niitä merkityksiä ei voisi olla olemassa". Näin ero kantaa viestiä, ja ilman toista ei voi olla eroa [Hall 1999, 153—155].

Antropologisessa mallissa "kulttuuri on riippuvainen siitä, että asioille annetaan merkitys jakamalle niitä erilaisiin positioihin luokittelujärjestelmän sisällä" [Hall 1999, 156]. Ero on identiteetin ja merkityksen tunnistamisessa keskeinen osa. Jos minkään termin positiivista merkitystä ei voi muodostaa muuten kuin "vallan ja poissulkemisen pelissä", suhteessa siihen mitä se ei ole, niin myös identiteetti tunnistetaan eron kautta [Hall 1999, 252]; yksilö tai yhteisö tietää mikä se on, kun se tietää, tai ainakin luulee tietävänsä, mitä se ei ole [Hall 1999, 12, 252]. Niinpä "identiteetissä on kyse yhtä paljon poislukemisesta kuin mukaanlukemisesta" [Morley & Robins 1995, 47]. Hall [1999, 41] toteaakin, että identiteetti "on rakentunut kielen tavoin" ja jatkaa [Hall 1999, 82]:

Voidaksemme ylipäätään toimia me kuitenkin näytämme tarvitsevan erillisiä ja sisällyksekkäitä käsitteitä, joista monet ovat selkeän vastakkaisia joihinkin toisiin nähden. Tällaiset kaksinapaiset vastakohtaisuudet eli 'binaariset oppositiot' näyttävät olevan perustava kaikille kielellisille ja symbolisille järjestelmille ja merkityksen tuotannolle ylipäätäänkin. [Hall 1999, 82.]

Myös psykoanalyyttisessa mallissa toinen "on perustava minuuden muotoutumisen, subjektiviteetin ja seksuaalisen identiteettin kannalta" [Hall 1999, 157]. Hallin [1999] ajatukset identiteetistä perustuvatkin de Saussuren kieliteorian lisäksi lacanilaiseen psykoanalyysiin. Lacanin psykoanalyysissa oidipaalisella kriisillä, tai -draamalla kuten Hall [1999, 259—260] sitä kutsuu, on keskeinen osa. Tuossa kriisissä, tai identifikaatiossa, yksilö tekee ensimmäisen väärintunnistuksensa suhteessa vanhempiinsa.

Jos identiteetti identiteetti perustuu eron politiikalle, jos se on mahdollinen vain suhteessa siihen mitä se ei ole, subjektin on muodostettava toiseus representaation keinoin [Hall 1999, 14]. Toiseuden tuottamisessa keskeiseen asemaan nousevat metonymisesti tietyistä tyypeistä, ihmisistä ja ryhmistä esiinnostetut piirteet. Representaatiossa otetaan lähtökohdaksi jokin ryhmä, esimerkiksi Jehovan todistajat, josta poimitaan joitain piirteitä: Jehovan todistajat ovat yhtä kuin yhtenäiset mielipiteet ja ne taas ovat kuin "aivopesu". Kun tämänkaltaiset representaatiot jähmetetään kulttuurin tasolla, syntyy stereotypioita, jotka saattavat päätyä osaksi kulttuurien representaation järjestelmiä ja diskursiivisia käytäntöjä. Näin ollen toisia on, koska heitä tarvitaan.

Hieman ilkikurisesti voisi sanoa, että suvaitsemattomuuden määrä maailmassa on aina ollut vakio; ainoastaan ne asiat, joita suvaitaan ja joita ei suvaita — siis me ja toiseus — vaihtuvat. Niin kauan kun maailmassa on ongelmia, tarvitaan syyllinen. Morleyn ja Robinsin [1995, 20] mukaan vaikuttaa siltä, että ihminen ei pysty muodostamaan identiteettiään lukematta jotain itsensä ulkopuolelle. Tämä ei tunnu riittävän, vaan toiseutta pitää vielä halveksua ja lopulta, kaikessa äärimmäisyydessään, jopa vihata. [Morley & Robins 1995, 20.] Identiteetillä on siis hintansa, jota maksetaan viimeistään korkojen kera, kun subjekti tulee riippuvaiseksi inhomastaan toiseudesta, koska tarvitsee sitä tuottaakseen itsensä. Toiseus on välttämätön joukko äärimmäisiä ja stereotyyppisiä representaatioita, joiden avulla subjekti itsensä määrittää. Pahimmillaan tämä voi johtaa harhaluuloihin tai jopa vainoharhaisuuteen, jos henkilö alkaa kaikkialla nähdä toiseuden valtaa ja salaliittoja vain siksi, että tarvitsee niitä oman identiteettinsä ylläpitämiseksi.

Identiteetti ja stereotyyppi

Kuten edellä jo mainittiin, kielen toiminta perustuu todellisuuden luokittelemiseen eli tyypittelyyn: kukin merkki merkityksellistää tietyn konkretian tai abstraktion osa-alueen. Hallin [1999, 189] mukaan maailmasta olisi vaikeaa saada tolkkua ilman tyyppien käyttöä, joiden avulla tapahtumat, ihmiset ja objektit sijoitetaan kulttuurisesti rakentuneisiin luokittelukaavoihin eli skeemoihin. Tyypitteleminen on olennaista merkitysten tuottamisen kannalta [Hall 1999, 190].

Stereotyyppi on erityinen representaatio, jossa jokin olemus — hyvin usein ihmisryhmä — köyhdytetään semioottisesti johonkin sen yksittäiseen piirteeseen, josta tulee kokonaisuutta määrittävä tekijä, merkki itseasiassa. Hallin [1999, 190] mukaan stereotyypissä kaikki sen kohdetta koskeva pelkistetään muutamiksi yksinkertaisiksi piirteiksi, liioitellaan niitä, ja sitten jähmetetään lopputulos pysyvästi. Tässä kahtiajakamisen prosessissa kaikki (stereotypiaan) sopimaton suljetaan sen ulkopuolelle [Hall 1999, 191]. Stereotyyppi on yksipuolinen kuvaus, joka syntyy, kun mutkikkaat erot pelkistetään yksinkertaisiksi "pahvinukeiksi" ja kytketään se tiettyyn ihmisryhmään tai paikkaan [Hall 1999, 122]. Stereotyypissä representaation kohde ei voi olla mitään kahden äärimmäisyyden väliltä tai niistä riippumatta: se jaetaan kahtia. Tästä Hall [1999, 120] toteaakin kirjoittaessaan löytöretkien ajan "löydetyistä" eksoottisista kulttuureista:

Paratiisi saattoi käden käänteessä muuttua 'barbariaksi'. Diskurssin kummatkin versiot toimivat samaan aikaan. Ne saattavat näyttää kieltävän toisensa, mutta niitä on osuvampaa ajatella toistensa peilikuviksi. Molemmat olivat stereotyypeille perustuvia liioitteluja, jotka ruokkivat toisiaan. — — Ne olivat osa sitä, mitä Foucault kutsui 'jakautumisen järjestelmäksi'. [Hall 1999, 120.]

Stereotyypit vaikuttavat realistisilta, koska ne toimivat metonymisesti: ne viittaavat viittaavat johonkin stereotyypitellyn ryhmän havaittavaan piirteeseen tai ryhmään muuten vain liitettyihin assosiaatioihin ja konnotaatioihin. Näin ollen sosiaalisesta maailmasta tehdyt havainnot, "yleinen tietämys" ja arkijärki antavat stereotyypeille todistusaineistoa, joka sitten määrittää kohteen olemusta. Itseasiassa havainnot toimivat merkitsijöinä, jotka merkityksellistävät stereotyypit. Stereotyyppi on rakennettu sisältämään mahdollisimman vähän sille vahingollisia ylimääräisiä merkityksiä, ja ne ovat itsepintaisen immuuneja niille vastakkaiselle todistusaineistolle [ks. Hall 1999, 123]. Todistusaineistoa riittää, sillä kaikki stereotyyppiä puoltava aineisto huomataan, mutta sen kanssa ristiriidassa oleva aineisto jätetään huomiotta.

Dyerin [2002, 46] mukaan stereotyyppien käyttäminen kaoottisen tietomäärän järjestämiseen on kuitenkin vain eräs luokittelun ja tyypittelyn muoto, sillä kaikki yhteisöt ja yksilöt tekevät maailmaansa tolkkua yleistysten ja tyyppien avulla. Asia ei ole kuitenkaan yksinkertainen, ja tämän Dyer [2002, 45] tuo ilmi lainatessaan Walter Lippmania, stereotyypin käsitteen kehittäjää:

Stereotyyppien toimintamalli ei ole neutraali. Stereotyyppi ei ole ainoastaan tapa korvata todellisuuden kukoistava ja kuhiseva valtava sekaannus järjestyksellä. Se ei ole pelkkä oikopolku. — — Se on itsekunnioituksemme tae. Se on maailmaan projisoitu tunne omasta arvostamme, omasta asemastamme ja omista oikeuksistamme. Stereotyypit on siten ladattu paljolti niihin kiinnittyneillä tunteilla. Ne ovat traditiomme linnoitus, jonka puolustuksen suojassa meidän on mahdollista tuntea olevamme turvassa ottamassamme positiossa. [Dyer 2002, 45.]

Dyerin [2002, 46] mukaan "stereotyyppien käyttö inhimillisen ajattelun ja representoimisen osana ei ole väärin, vaan ongelmat liittyvät siihen, kuka stereotyyppejä kontrolloi ja määrittelee, mitä tarkoitusperiä ne palvelevat". Vaikka stereotyypit ovatkin yksinkertainen ja helppotajuinen esitysmuoto, ne pystyvät tiivistämään "suuren määrän monimutkaista tietoa ja lisämerkityksiä"; stereotyyppien yksinkertaisuus on siis pettävää. [Dyer 2002, 47—48.] Dyer [mts. 50] jatkaa:

Stereotyypin uskotaan ilmaisevan yleisesti hyväksyttyä ja jaettua käsitystä sosiaalisesta ryhmästä, ikään kuin tuo yhteisymmärrys saisi alkunsa ennen stereotyyppiä ja siitä riippumatta. Kuitenkin saamme sosiaalisia ryhmiä koskevat ajatuksemme enimmäkseen juuri stereotyypeistä. Stereotyyppien aiheuttama konsensus perustuu pikemminkin illuusioon kuin todellisuuteen. Stereotyypit ilmaisevat valikoituja todellisuuden määrityksiä ja niiden mukana seuraavia arvostelmia, jotka vuorostaan liittyvät vallan jakaantumiseen yhteiskunnassa. [Dyer 2002, 50.]

Esimerkiksi moderni länsimainen kulttuuri, kuten edellä mainittiin, perustui myytteihin järjestä ja universaalista ihmisen olemuksesta. Näihin myytteihin perustui kolonialismi ja nykyinen "rationalistishumanistinen" maailmankuva. Tälle identiteetille on olemassa vastaidentiteetti: ei-länsimaisen ihannoiminen ja mystifiointi. Tässä orientaalin diskurssin kummatkin puolet, barbaria ja paratiisi, ovat toiminnassa samaan aikaan ja kumpikin niistä on yhtä epärealistinen.

Stereotyypin lokerot eivät välttämättä ole negatiivisia, sillä ne toimivat paitsi toiseuden tuottamisessa eroa varten myös identifikaation kohteena. Esimerkiksi subjekti voi käyttää hyväkseen länsimaisen kulttuurin tiedemiehistä tuottamia positiivisia stereotypioita (negatiivisiakin löytyy), objektiivisuutta, tietoa ja järkeä, vaikka subjektilla itsellään ei olisikaan tieteellistä koulutusta. Positiivisen stereotyypin ominaisuudet kuitenkin "siirtyvät" subjektiin, kun tämä kirjoittautumalla sisään "tieteellisen maailmankuvan" diskursseihin projisoi Tiedemiehen stereotyypin positiiviset ominaisuudet itseensä ja sen oikeuttamat negatiiviset ominaisuudet johonkin toiseen ryhmään.

Dyer [2002, 50] käyttää Orrin E. Klappin jaottelua stereotyyppeihin ja sosiaalisiin tyyppeihin. Sosiaaliset tyypit ovat niiden representaatioita, jotka kuuluvat yhteiskuntaan eli meihin. Stereotyypit ovat niitä, jotka kuuluvat toiseuteen. Erilaiset sosiaaliset ryhmät tekevät omia tyyppejä sen mukaan miten näkevät jonkun kuuluvan ryhmään. Sosiaaliset tyypit voivat toimia useissa eri rooleissa, mutta stereotyypit kantavat mukanaan muutamaa implisiittistä kertomusta, jotka "on kirjoitettu sisään niiden representaatioon". [Dyer 2002, 50—51.] Sosiaaliset tyypit voivat toimia sosiokulttuurisessa tilassa vapaasti ilman, että niiden toimet johdettaisiin tai niiden olettaisiin johtuvan niiden yksittäisistä ominaisuuksista; stereotyypit toimiessaan kantavat mukanaan kertomusta, johon niiden teot aina viime kädessä palautetaan. Esimerkiksi, jos "tavallinen ihminen", eli joku meistä, jää kiinni varkaudesta, hyvin harva liittää varkauden syyksi hänen kansallisuuttaan, rotuaan tai muita meitä määrittäviä ominaisuuksia: sosiaalinen tyyppi on henkilökohtaisesti vastuussa. Jos joku toinen tekee saman rikoksen, hän täyttää kyseiseen toisen stereotyyppiin liitettyä kertomusta, joka kantaa itsessään toisen kollektiivisen syyllisyyden.

Dyer [2002], tai pikemminkin Klapp, käyttää stereotyyppiä hieman eri merkityksessä kuin Hall [1999], sillä jälkimmäiselle stereotyyppi tarkoittaa nimenomaan kahtia jakautunutta tyyppiä, kun taas Klappin vastaava käsite on pikemminkin köyhdytetty tyyppi. Köyhdytetty tyyppi tarkoittaa tyyppiä (luokkaa tai kategoriaa, mitä termiä halutaankaan käyttää käsitteen tuomiseksi esiin), jonka merkityksiä on rajattu tai jonka merkitykset ovat rajautuneet; ei ehkä kahteen puoleen tai yhteen ainoaan tarinaan, mutta kuitenkin niin, että valintoja ei ole kuin muutama.

Stereotyypin osuus identiteetin muodostumisessa on keskeinen, sillä ilman niitä ei voisi olla toista koskevaa tietoa. Stereotyyppi on itsekunnioituksen tae; se kertoo yksilön paikasta maailmassa ja ennenkaikkea oikeuttaa tämän paikan. Toisten stereotyypittelyllä subjekti voi tuntea itsensä järkeväksi, hyväksi tai ihan miten vain haluaakaan, pelkästään tekemällä eron tuohon toiseen. Nämä erot rakentavat identiteettiä. Esimerkiksi useimmat "tavalliset ihmiset" eivät tunne tieteen instituutiota niin tarkkaan, että voisivat laskea Tiedemiehen toimimaan sosiaalisena tyyppinä vastoin stereotyyppiinsä kirjoitettuja ominaisuuksia, joista jotkin ovat kielteisiä (joissain elokuvissa esiintyvät hullut tiedemiehet) ja jotkin myönteisiä; kumpikaan versio tiedemiehestä ei ole sosiaalinen tyyppi. Samastuminen itsessään kohdistuu tietysti aina myönteiseen stereotyyppiin.

Hegemonia on valtaa esittää joku tai jokin tietyllä tavalla tietyn representaatiojärjestelmän sisällä [Hall 1999, 193]. Hall [1999, 192] toteaa hegemoniasta, että hallitsevien ryhmien tarkoitus on "saada koko yhteiskunnan vallitsevat tavat heidän oman maailmankuvansa, arvojärjestelmänsä, moraalisen ymmärryksensä ja ideologiansa mukaisiksi". Hall [mts. 192] jatkaa: "Niin oikea on tällainen maailmankuva hallitsevien kannalta, että he ponnistelevat saadakseen sen näyttämään yhtä 'luonnolliselta' ja 'väistämättömältä' kaikille muillekin kuin se näyttäytyy heille — —".

Hallin [1999, 192] mukaan stereotyyppistämisessä on Foucault'n termein kyse "vallan ja tiedon pelistä", joka luokittelee ihmisiä normin mukaan ja konstruoi ulkopuolelle suljettuja toisiksi. Stereotyyppistämisessä on myös kyse vallan hegemonisesta ja diskursiivisesta muodosta [Hall 1999, 200]. Koska Foucault'n mukaan jokainen valtadiskurssi synnyttää vastadiskurssin alueen, niin representaatiot ja stereotyypit saattavat hyvinkin "purra takaisin" ja ne voidaan kääntää käyttäjäänsä vastaan [ks. Hall 1999, 214—218]; näet se, mitä ja miten toiseudesta kerrotaan, mitä stereotyyppejä käytetään, kertoo tosiasiassa huomattavasti enemmän kertojasta kuin tästä toiseudesta. Mitä vähemmän mielikuvia jokin tiettyyn ryhmään projisoitu (stereo)tyyppi herättää, sen kauempana minuudesta ja meistä tämän ryhmän katsotaan olevan — eihän sitä muuten edes stereotyyppistettäisi — ja samalla sitä vähemmän tästä (stereo)tyyppistetystä ryhmästä todella tiedetään [ks. Kivikuru & Pietiläinen 1998, 20, 24, 70—72, 75, 96, 101].

Identiteetin olematon olemus

Kirjallisuuden, viihdeteollisuuden, uskonnon, valtion, tieteen ja poliittisten aatteiden tarjoamat diskurssit ovat niin moninaisia, että postmodernin yksilön käyttämät diskurssit tarjoavat erilaisia tai jopa keskenään ristiriitaisia subjektiasemia, jotka pitää sovittaa yhteen yksilöä tyydyttävällä tavalla. Tämä edellyttää väistämättä jonkinlaista neuvottelua lukijan, diskurssin ja tekstin välillä [ks. Merkityksen muodostuminen ja tulkinta]. Toisaalta Foucault'n mukaan subjekti "tuotetaan 'efektinä' diskurssissa ja diskurssin kautta, osana erityisiä diskursiivisia muodostumia, eikä sillä ole olemassaoloa eikä varsinkaan transsendentaalista jatkuvuutta tai identiteettiä subjektipositiosta toiseen" [Hall 1999, 260]. Tämän keskeisen näkemyksen mukaan yksilö voi käyttää keskenään ristiriidassa olevia diskursseja ilman, että ne vaikuttaisivat toisiinsa.

Tässä kohden astutaan kielen ihmeelliseen maailmaan: diskursiivisten käytäntöjen tuottamilla abstraktioilla ja merkityksillä, kuten identiteetillä, ei ole transsendentaalista olemassaoloa yhtään sen enempää kuin sanoilla on pysyvää merkitystä, mistä Hall [1999, 233] toteaa:

Mikäli merkityksenanto näet riippuu erilaisten käsitteiden loputtomista uudelleenasemoinneista, niin kaikki konkreettiset merkitykset juontuvat sattumanvaraisesta ja mielivaltaisesta pysähdyksestä — kielen loputtoman semiosiksen välttämättömästä ja hetkellisestä 'tauosta'. [Hall 1999, 233.]

Jos identiteetti muodostuu diskursseista, se on oleellisella tavalla sidottu kielen toimintaan: diskurssien muutos vaikuttaa identiteettiin. Identiteetit eivät ole konkreettisia asioita tai transsendentaalisia olemuksia, vaikka niihin liittyykin jonain oleminen. Koska identiteetti ei ole jotain sisäsyntyistä ja pysyvää, siis jokin itsenäinen olemus, se voi muuttua pelkästää kielen ja diskurssin mukaan. Hall [1999, 224] kirjoittaa:

Me kirjoitamme ja puhumme aina tietystä erityisestä paikasta ja tiettynä erityisenä aikana, tietyn erityisen historian ja kulttuurien kehyksessä. Se, mitä sanotaan, sanotaan aina jossakin kontekstissa, jostakin positioista. [Hall 1999, 224.]

Koska identiteetti on prosessi ja identiteettiä rakentavien diskursiivisten käytäntöjen tuottamat merkitykset vain taukoja loputtomassa merkityksenannossa, tietty identiteetti on samankaltainen tauko identiteetin tekemisen prosessissa. Tässä mielessä identiteetti on taukona olemista. Merkitykset rakentuvat aina tietyssä kontekstissa, tiettyjen diskursiivisten käytäntöjen tuottamana, joten kieli ja identiteetit ovat sidoksissa tiettyyn kontekstiin. Tästä seuraa, että niitä on tutkittava "tietyissä erityisissä historiallisissa ja institutionaalisissa paikoissa, tiettyjen erityisten diskursiivisten muodostumien ja käytäntöjen sisällä, tiettyjä lausuman strategioita käyttäen tuotettuina". [Hall 1999, 251.]

Esseen alkupuolella, kun sosialismin käsitettä representoitiin entisen itäblokin ankean kaupunkinäkymän avulla, lähdettiin liikkeelle siitä, että sosialismi todella on jotain mikä on. Tietenkään kukaan ei oleta sosialismin olevan olemassa samalla tavalla kuin esineet; kuitenkin tapa jolla (esimerkiksi) sosialismista puhutaan perustuu olettamukselle essentialismista, siitä että jossain, missä kieli päättyy, on olemassa tosi sosialismi, joka representaation avulla vain tuodaan esille. Mutta missä on se alkuperäinen tosi olemus, joka ensimmäisen kerran esitettiin uudelleen? Tässä päädytään postmodernin ajattelun ytimeen, jonka mukaan muoto ja sisältö ovat sama asia — mitään (metafyysistä) olemusta merkitsijän (muodon) ulkopuolella ei ole. Jos mitään olemusta ei ole, ei ole myöskään totuusarvoa: täten kaikki merkitykset esimerkiksi "sosialismista" ovat samanarvoisia, koska se, mitä sosialismiksi kutsutaan, on loputtomasti uudelleen merkityksellistettävissä.

Identiteettejä tuotetaan diskursiivisesti, ja nämä diskursiiviset keksinnöt antavat kuvan itsestään essentiaalisina ¹. Jos identiteettiä aletaan tarkastella diskursiivisista käytännöistä ja kielestä riippumattomana olemuksena, jonka luonteen suhteen on olemassa totuus, se olemuksellistetaan. Toisin sanottuna, sen sijaan, että puhuttaisiin identiteetin tuottamisesta, puhutaankin sen löytämisestä. Huomio olemuksen puuttumisesta — siis humanistisen subjektikäsityksen transsendentaalisesta luonteesta — on tärkeä, sillä sen dekonstruoiminen ajoi humanistisen käsityksen universaalista ihmisyydestä kriisiin. Varsinaisen ontologisen kriisin aiheuttaa kuitenkin se, että käsitykset abstraktioista ja myös konkreettisiin olioihin liittyvistä merkityksistä muuttuvat kielen ja kulttuurin mukana. Jos joku käyttää lastensairaalan syöpäosastoa ja toinen Hiroshimaa tieteen merkityksellistämisessä, kumpi on oikeassa?

Identiteetin kriisi ja uudelleentulkinta

Koska kulttuuri tarjoaa joukon (proto)identiteettejä, joihin suhteessa yksilöt tuottavat subjektiivisen identiteettinsä, ja keinot identiteettien tuottamiseksi, suuret yhteiskunnalliset muutokset saattavat aiheuttaa kulttuuristen ja subjektiivisten identiteettien samanaikaisen muutoksen. Kaksinkertaiset siirtymät — subjektiivisten ja kulttuuristen identiteettien samanaikaiset muutokset — aiheuttavat minätunnon katoamisen, identiteetin paikaltaansiirtymisen eli hajakeskityksen [Hall 1999, 20].

Yhteiskunnat ja kulttuurit muuttuvat hyvin harvoin vallankumouksen kautta; muutos on vähittäistä, vaikka sen lopputulos saattaa ollakin yhtä raju kuin lyhyen vallankumouksen jälkeen. Asteittainen muutos kestää kauemmin, ja sitä on vaikeampi havaita. Radikaaleja muutoksia ja niistä johtuvia minätunnon heikentymisiä pyritään tietysti välttämään. Hajakeskitysten dramaattisuutta korostaa se, että identiteetissä on kyse paitsi jonain olemisesta myös joksikin tulemisesta: se, mitä vallakumouksen jälkeen yksilöstä tulee, on hämärän peitossa.

Kriisi on mahdollista välttää kulttuurin tai yksilön identiteetin kääntämisellä ('translation') ja uudelleentulkitsemisella [Morley & Robins 1995, 107]. Tällä voidaan tarkoittaa jonkin diskurssin pudottamista identiteetistä kokonaan pois, tai mieluummin, diskurssin uudelleentulkitsemista ja -merkityksellistämistä. Jokaisessa kulttuurinmuodossa on kuitenkin fundamentteja, joita ei voi uudelleentulkinta ilman, että samalla käytännössä luovuttaisiin koko kulttuurista, mikä merkitsisi nimenomaan sitä identiteettikriisiä, joka haluttiin välttää.

Hall [1999, 250] muistuttaa, että identiteetit ovat tuskin koskaan olleet täysin yhtenäisiä, mutta myöhäis- tai postmodernina aikana ne ovat yhä enemmän "pirstoutuneempia ja säröisempiä" ja että "ne eivät koskaan ole yksittäisiä, vaan muodostuvat aina moninaisesti erilaisista, usein toisiaan risteävistä ja myös toisilleen vastakkaisista diskursseista, käytännöistä ja positioista".

Hallitsevat diskurssit

Seuraavaksi käsitellään joitain merkittäviä diskursseja, joilla on keskeinen osa länsimaista ajattelua ja kulttuuria. Diskurssit ovat järjestyksessä: ensiksi aloitetaan esimerkillä kulttuurin sisäisestä diskurssista, josta edetään korkeammalle tasolle. Voisi jopa sanoa, että jokainen länsimainen ihminen on joskus käyttänyt jotain esiteltävistä diskursseista — useimmiten tiedostamattaan. Kaikki suuret kertomukset eivät ole kuolleet, itseasiassa päinvastoin: elämme edelleen myyttien aikaa. Urbaanit myytit eivät vain esiinny selkeiden tarinoiden muodossa.

Identiteetti kuluttajana

Esseen aloitus taisi olla hieman harhaanjohtava: identiteettejä ei voi löytää roskalaatikosta, koska identiteetit ovat abstrakteja käsitteitä. Sen sijaan identiteettien työstämiseen käytettyä materiaalia, vanhentunutta sellaista, saattaa hyvinkin löytää kaatopaikoilta. Itsensä etsiminen on vain julkisivu, jonka takana minuutta tehdään — ja se ei ole ilmaista.

Yksilöiden kokemus maailmasta on yhä enemmän välitteistä eli medioitua: mikä koettiin ennen suoraan, eletään nykyään representaatioiden kautta. Esimerkiksi kokemukset toisten kulttuurien edustajista saadaan ensisijaisesti joukkoviestimistä. Postmodernissa yhteiskunnassa populaarikulttuurin tekstit ovat keskeinen identiteettien lähde. Ne tarjoavat yksilöille identiteettien materiaalia: diskursseja. Populaarikulttuurin diskurssit ovatkin syrjäyttäneet tai syrjäyttämässä monet perinteisimmistä identiteettien lähteistä.

Populaarikulttuurin tekstit ovat hyödykkeitä siinä missä muutkin tuotteet markkinataloudessa. Hyödykkeet eivät ole oikeastaan fyysisiä esineitä vaan representaatioita; ne eivät ole tavaroita vaan ne ovat tavaroista irrallaan olevia kuvia, fantasioita, jotka lupaavat jotain, minkä vain konkreettisen hyödykkeen ostaminen voi antaa. Tätä Frohmann [1992, 380] kutsuu hyödykkeellistämisen diskurssiksi. Tajuntateollisuus luo jatkuvasti vaihtuvien kuvafantasioiden tarpeen [Frohmann 1992, 383]. Se luo illuusion kuluttamisen vättämättömyydestä ja luonnollisuudesta: subjektilta puuttuu jotain, minkä hyödyke voi antaa joksikin aikaa, kunnes se kuluu loppuun [mts. 382—383]. Kuvan materiattomuus ja representaationomaisuus tekee siitä intiimimmän ja identiteettiin sulautuvamman kuin itse tuotteesta [mts. 383]. Tupakkamainokset ovat hyvä esimerkki tuotteen ja sitä representoivan kuvan toiminnasta.

Tajuntateollisuuden on siis luotava representaatioiden ja kuvien tarve sekä tuotettava diskurssi, jonka subjektiasemassa yksilöistä tulee kuluttajia. Mainostajien tehtäväksi jää yksilöiden vakuuttaminen heidän tarpeistaan. Tätä varten tarvitaan kuvien tarpeen diskurssi. Tämän diskursiivisen keksinnön subjektia kutsutaan kuluttajaksi, jonka kuluttamiskäyttäytymistä representoidaan luonnollisten metaforien avulla [Frohmann 1992, 382]. Markkinat tarjoavat hyödykkeitä, joita ihmiset ostavat tarpeisiinsa — kuin ruokaa nälkäänsä — jotka esitetään kuin ne olisivat ihmisestä itsestään lähtöisin [mts. 382].

Mainosteksteillä on keskeinen osa kuluttajan identiteettiä muodostettaessa, sillä ne toimivat kuvantarpeen diskurssina, jonka tarkoitus on herättää yksilössä tarve ostaa jokin hyödyke. Mainostekstit muistuttavat elokuvien kerronnallista kuvaa ja julkisuutta (trailereita, keskusteluja ynnä muuta), joka edeltää elokuvaa [Ellis 1992, 31—32]. Kerronnallinen kuva, siis mainos, on lupaus tai arvoitus, johon tuote tarjoaa ratkaisun. Yksittäinen mainosteksti on diskursiivinen muodostuma, joka representoi tietyn alueen säännönmukaisesti.

Kulttuuriset identiteetit: me ja muut

Kertominen monikossa

Yhteisöt muodostavat käsityksen itsestään eli meitä koskevan diskurssin samalla tavalla kuin yksilötkin. Me ja muut on tapa tai kaava tehdä diskursseja, joka jakaa maailman siten kuin se olisi jakautunut dikotomisesti kahtia. Me ja muut -diskurssin muoto muuttuu, mutta sen toimintapa pysyy samana, koska se on ainoa tapa, jolla ryhmällä voi olla identiteetti.

Kaikki identiteetit ovat intersubjektiivisia, joten ne sisältävät väistämättä kollektiivisen ulottuvuuden: yksilöiden identiteetit jakavat jotain yhteistä, joka on peräisin jostain (ala)kulttuurista. Tämä ei kuitenkaan edellytä, että kulttuurinen identiteetti — tai pikemminkin tiettyjen diskurssien tietyt subjektipositiot — hyväksyttäisiin sellaisenaan. Varsinkin postmodernit subjektit joutuvat väistämättä, huomasivatpa sen tai eivät, neuvottelemaan useiden ristiriitaisten subjektipositioiden välillä. Esimerkiksi ruotsin kielen itäisellä murteella on osa suomalaista identiteettiä siitä syystä, että sitä enemmän tai vähemmän pakolla opetetaan. Läheskään kaikki koululaiset eivät hyväksy pakkoruotsittajien tarjoamaa subjektipositiota, mutta tästä huolimatta pakkoruotsituksen inhoamisesta on tullut osa suomalaista identiteettiä.

Koska me ja muut- tai minä ja muut-asetelma, tietty eron politiikan toteutus, on läsnä jokaisessa identiteetissä, niin esimerkiksi kansakunnan käyttäessä omaa kansallista diskurssiaan, tietynlaista kansankunnan representaation järjestelmäänsä, muodostaessaan käsitystään itsestään suhteessa toiseuteensa, se tuottaa itselleen kansallista identiteettiään. Adolf Ivar Arvidsonin julistus "ruotsalaisia emme enää ole, venäläisiksi emme halua tulla, olkaamme siis suomalaisia" on hyvä esimerkki tästä.

Kansakunnan synty

Identiteetti harvoin, jos koskaan, muodostuu yhdestä diskurssista, vaan se on kokoelma diskursseja. Niinpä kansallinen identiteetti koostuu monesta kulttuurisesta diskurssista ja identiteetistä. Myös kaikkien yhteiskuntien sisältä löytyy erilaisia me ja muut -asetelmia, jotka kuitenkin ovat historiallisesti katsottuna olleet alisteisia esimerkiksi kansallisvaltion diskurssille, joka on puolestaan länsimaissa alisteinen lännen diskurssille. Vastaavasti ennen uskonnon diskurssi oli länsimaissa osa meitä, mutta nykyään se on yhä enemmän osa toiseutta.

Kulttuuriset identiteetit tarjoavat siis yksilöille kokoelmia diskursseja. Niinpä esimerkiksi suomalaisuutta tehdään jatkuvassa prosessissa. Suomalaisuuden metadiskurssiin, siis identiteettiin, kuuluu yhteisen sopimuksen pohjalta tiettyjä diskursseja. Identiteetti ei prosessinomaisuuten takia kuitenkaan sisällä kiinteästi tiettyjä diskursseja. Hall [1999, 224] toteaa:

— — kulttuuriset identiteetit heijastavat niitä yhteisiä historiallisia kokemuksia ja kulttuurisia koodeja, jotka varustavat ihmiset heidän todellisen historiansa vaihtelevien rajojen ja vaiheiden takaa löytyvillä vakailla, muuttumattomilla ja jatkuvilla viitekehyksillä ja merkityksillä, ja saavat heidät kokemaan itsensä 'yhdeksi kansaksi'. [Hall 1999, 224.]

Kulttuuriset identiteetit tarjoavat yksilöille siis jatkuvuuden tunteen, tunteen siitä, että maailmassa on jotain vakaata ja pysyvää. Hall [1999, 227] jatkaa:

Identiteetit eivät suinkaan pohjaudu pelkkään löytäjäänsä odottaneen menneisyyden 'paljastamiseen', menneisyyden, joka tultuaan löydetyksi takaa meille ikiajoiksi tiedon siitä, keitä olemme, vaan identiteetit ovat itse antamiamme nimiä niille eri tavoille, joilla menneisyyden kertomukset asemoivat meitä ja joihin me asemoimme itsemme. [Hall 1999, 227.]

"Kansallinen kulttuuri on diskurssi — tapa rakentaa merkityksiä, jotka suuntaavat ja järjestävät sekä toimintaamme että käsityksiämme itsestämme." Kansallisen identiteetin diskurssi muodostuu merkityksistä, jotka "sisältyvät tarinoihin, joita kansakunnasta kerrotaan, muistoista, jotka yhdistävät nykyhetken kansakunnan menneisyyteen, ja kuvista, joita siitä konstruoidaan". [Hall 1999, 47.] Yksilö ei synny (kansallisella) identiteetillä varustettuna, vaan sen tuottaa kunkin kansallisen identiteetin representaatiojärjestelmä [Hall 1999, 46]. Kansallisiin kulttuureihin on aina kuulunut yhtenäisen kulttuurisen hegemonian opettaminen, jotta kansakunta pysyisi koossa.

Kansallisen identiteetin diskurssi, vaikka onkin menettänyt hegemonista asemaansa, on yhä keskeisessä asemassa länsimaisessa kulttuurissa. Perinteisesti kansalliset kulttuurit ovat olleet modernissa maailmassa yksi kulttuuristen identiteettien keskeisiä lähteitä [Hall 1999, 45]. Tästä kertoo se, että kansallisilla identiteeteillä on ollut taipumus voittaa muut, niitä erityisemmät, kulttuurisen identiteetin lähteet [Hall 1999, 57]. Tämä selittää sen, miksi eurooppalaisten yhteinen uskonnollinen tausta ei ole estänyt euroopan maita sotimasta keskenään: kansalliset identiteetit ovat yksinkertaisesti ajaneet kristinuskon edelle. Kansallinen identiteetti onkin ollut hegemoninen metadiskurssi, jonka kautta sille alisteisia esimerkiksi uskonnon ja politiikan diskursseja on käytetty

Kansakunnan hautajaiset?

Kansakunnat, vaikka ne esittävät itsensä homogeenisina, koostuvat keskenään yhtenäänsopimattomista alakulttuureista, yhteiskuntaluokista ja muista ryhmistä. Itseasiassa Hall [1999, 55] kutsuu kansakuntia "kulttuurisiksi sekasikiöiksi". Tässä suuntauksessa, jossa kansallisen kulttuurin heterogeenisyys paljastuu, feminismillä on pieni, mutta merkittävä osa. Feminismi nimittäin aloitti identiteettipolitiikan, jossa yhtä identiteettiä kohden on yksi poliittinen liike [Hall 1999, 43]. Yksityisestä ja henkilökohtaisesta tuli poliittista [Hall 1999, 44]. Jos sosiologinen subjektikäsitys syrjäytti kartesiolaisen subjektin, identiteettipolitiikka teki saman sosiologiselle subjektille. Tästä seurauksena on ollut kansallisen yhtenäisyyden tunteen katoaminen, kun kansakunta näyttää yhä enemmän muodostuvan vain keskenään riitaisista alakulttuureista.

Kansallisen kulttuurin hajanaisuutta ovat lisänneet populaarikulttuurin tarjoamat identiteetit. Kansallinen kulttuuri on vertikaalinen, ja sitä on kuvattu ylä- ja alakulttuurien metaforien avulla [Morley & Robins 1995, 62]. Kuitenkin esimerkiksi amerikkalainen populaarikulttuuri rikkoo kulttuurisen eliitin ihannoiman eron korkean ja populaarin kulttuurin välillä, sillä se leikkaa horisontaalisesti yleisöjen läpi, jolloin eliitti ei voi enää kontrolloida kansan mieltymyksiä yhtä hyvin kuin ennen.

Nykyisille myöhäismoderneille yhteiskunnille tyypillistä on niiden nopea ja jatkuva muutos ja perinteiden rappeutuminen [Hall 1999, 24]. Postmoderneilla "yhteiskunnilla ei ole keskusta, ei yhtä yksittäistä artikuloivaa tai järjestävää periaatetta, eivätkä ne kehity jonkin yksittäisen 'syyn' tai 'lain' aukikääriytymisen mukaisesti" [Hall 1999, 25].

Moderni mytologia

Länsimaiden muut: orientti

Jos "länsi" ei ole maantieteellinen käsite, niin sitä ole myöskään "itämaisuus", orientti, joka viittaa alueeseen, jolla ei ole todellista yhtenäisyyttä [Morley & Robins 1995, 155]. Orientti on konstruktio, joka mahdollistaa identiteetin; se auttaa selittämään eroa, sen mitä länsimainen ei ole. Lännen diskurssilla maailma jaetaan hyvään ja pahaan eli länteen ja ei-länteen, joka jaetaan ystävällisiin ja ei-ystävälllisiin. [Hall 1999, 78—80.] Käsitteen avulla yhteiskunnat asetetaan järjestykseen: mitä länsimaisempi sen parempi yhteiskunta on.

Me ja muut -diskurssissa toiseus on olemassa siihen sisältyvine merkityksineen vain representaation järjestelmässä. Nämä merkitykset vain kiinnitetään johonkin alueeseen, ihmisryhmään tai muuhun rajattavissa olevaan alueeseen. Yksinkertaistaisesti sanottuna meitä ja muita koskeva diskurssi tuottaa toiseudesta pahvinuken, joka lyödään maahan representaation keinoin nostamalla toiseudesta esiin joitain piirteitä ja liioittelemalla — tai jopa tekemällä — niitä. Pahvinuken vastenmielisyyttä käytetään "todisteena" diskurssia käyttävän subjektin erinomaisuudesta.

Lännen me ja muut -diskurssissa toiseus on kaiken järjettömyyden ruumiillistuma, joka saa lännen vakuuttuneeksi oman asiansa järkevistä motiiveista ja syistä [Morley & Robins 1995, 136]. Esimerkkinä voidaan mainita vaikkapa Saddam "hullu koira" Husseinin demonisointi ja irrationalisointi [ks. Fairclough 1997, 131—134]. Läntiselle me ja muut -diskurssille tyypillistä on nimenomaan toiseuden irrationalisointi, sillä menneisyyden haamut edelleen puhuvat lännen diskurssin kautta. Koska länsi haluaa olla tai ainakin uskotella olevansa järjen airut, toiseuden pitää olla tyhmä, hullu ja irrationaalinen. Lännen me ja muut -diskurssin mukaan järki ei voi aiheuttaa pahaa, joten kaiken pahan on oltava ei-järkeä. Lännen me ja muut-diskurssiin kuuluvia strategioita ovat: stereotyypittely, idealisoiminen (paratiisi) ja sen vastakohtana demonisoiminen (barbaria) sekä halun ja halveksunnan heijastaminen kohteisiin. Ennenkaikkea lännen diskurssi tarjoaa subjektiaseman, jossa kaikkea katsotaan eurooppalaisten kategorioiden ja normien lävitse ja jossa erot nähdään läntisten havainto- ja esitysmuotojen välityksellä.

Hall [1999, 122] toteaa: "'Meitä ja muita' koskevasta diskurssista tekee niin tuhoisan juuri se, että siinä vedetään karkeita ja yksinkertaistavia rajalinjoja ja rakennetaan yliyksinkertaistettua käsitystä 'erosta'." [Hall 1999, 84.] Toiseutta tuotetaan erilaisten representaation käytäntöjen avulla, kuten esimerkiksi taiteen, kirjallisuuden ja erilaisten audiovisuaalisten medioiden sekä tieteen kaltaisten diskursiivisten käytäntöjen avulla. Lännen toiseudesta tuottama tieto on rodullistettua (orientalismi) sekä kietoutunut osaksi vallankäyttöä (imperialismi) [Hall 1999, 195].

Esimerkiksi länsimaisessa uutisjournalismissa vaikuttaa keskusta—periferia -jako siihen kuuluvine dikotomioineen: me—muut, demokratia—diktatuuri, länsi—itä, sivistys—barbaria ja niin edelleen [Kivikuru & Pietiläinen 1998, 162]. Koska uutisia luetaan tosiasiapohjaisena faktana, niillä on keskeinen osa europeanismin ideologian ylläpitämisessä. Journalismi itseasiassa jatkaa muinaista kertomusperinnettä, jossa maailmaan tuodaan mahdollisimman paljon yksinkertaistettuja stereotyyppisiä merkityksiä [mts. 162]. Länsimaisen kosmologian tuottama uutisdiskurssi jatkaa valistuksen modernia mytologiaa [mts. 177]. Ei taida olla mikään yhteensattuma, että uutisointi orientista eli periferiasta on konfliktipainotteista: jotta länsimainen humanismi voisi vakuuttua omasta rauhantahtoisuudestaan, tarvitaan sotahulluja ja järjettömiä barbaareja. Europeanistisen uutisen ideologia voidaan siis kiteyttää lauseeseen: periferiassa soditaan taas.

Valistuksen perintö ja kulttuurievoluutio

Länsimaisessa kulttuurissa historia ymmärretään kausaalisena jatkumona ja kehityksenä kohti utopistista tulevaisuutta. Tässä teleologisessa tarinassa antiikin Kreikkaa seurasi Rooman valtakunta, sitten tuli kristinuskon valtakausi, sitten renessanssi, sitten valistus ja lopulta nykyinen maailma. Tähän tarinaan sisältyy usein kaksi teemaa: varhaisempi aikakausi on aiheuttanut sitä seuranneen ajan ja myöhäisempi aikakausi on kehittyneempi kuin sitä edeltänyt aika.

Valistuksen ajattelijat ymmärsivät historian kehityksenä kohti täydellisyyttä. Valistus omaksui siis kristinuskon lineaarisen maailmankuvan keskeiset kohdat. Jumalan tahdon toteutuminen tosin korvattiin jossain vaiheessa uskolla edistykseen, järkeen ja ihmisen hyvyyteen. Kristinuskon viimeinen tuomio korvatiin humanistisen tietoisuuden täyttymyksellä. Kehityksen moottoriksi nimettiin järki, jonka turvin valistuksen airuet saattoivat turvallisin mielin hyökätä "vähemmän kehittyneitä" kulttuureita vastaan, jotka eivät vielä olleet saavuttaneet tuota valistuksen tasoa [Morley & Robins 1995, 202]. ²

Valistusajattelun historiallinen jatkumo, kehitys kohti täydellisyyttä, perustui me ja muut -diskurssiin [Hall 1999, 129]. Ilman halveksimiaan toisia länsi ei olisi pystynyt näkemään itseään inhimillisen historian huippuna [Hall 1999, 132]. Teknologiaa, eli tässä tapauksesssa kykyä "löytää uusia maailmoja", pidettiin osoituksena länsimaiden ylivertaisuudesta. Harhakuva länsimaisen kulttuurin edistyneisyydestä muodostuu, kun tekninen ja tieteellinen kehitys nähdään kulttuurin kehityksen mittarina [Richardson 1986, 175—176]. Myöhemmin, kuten Hall [1999, 168] toteaa, "'[a]lempien' rotujen asemaa alettiin pitää yhä enemmän kiinteänä, myös sosiokulttuurisia eroja alettiin pitää perinnöllisyystekijöistä johtuvina". Niinpä ruumis tarjosi "todistusaineistoa" rodullisen eron luonnoksitekemiselle ja teknologinen kehitys tuki tätä "todistusaineistoa". Ensin verrattiin muita kulttuureita länsimaiseen kulttuuriin lännen ehdoilla — oletettiin länsimaisen yhteiskunnan olevan edistynein apriorisesti [Hall 1999, 81] — jonka jälkeen voitiin huoletta todeta länsimaisen kulttuurin olevan kehittyneempi, koska valkoinen mies on biologisesti parempi. ³

Kulttuurievoluution teleologisessa post hoc -kertomuksessa historia muutetaan moraaliseksi menestystarinaksi, jossa voittajat julistautuvat kehityksen huipuksi ja häviäjät — siis ajallisesti edeltäneet tai muuten vain jalkoihin jääneet kulttuurit — julistetaan barbaareiksi ilman, että niiden annettaisiin edustaa omaa ainutlaatuista historiallista todellisuuttaan [Morley & Robins 1995, 199]. Kulttuurievoluution käsitteellä tietyt tosiasiat konstruoitiin tuottamaan yhteiskunnallista ideologiaa, jotka huipentuivat 1800-luvulla ja 1900-luvun alkuvuosina järjestelmällisiin rotuoppeihin — esimerkiksi sosiaalidarwinismiin ⁴. Pahimmillaan myytti länsimaisesta edistyksestä viedään niin pitkälle, että länsimaiden "rationalisesta humanismista" tehdään ihmisen universaali olemus, jonka muiden kulttuurien "haitalliset piirteet" tukahduttavat. ⁵

Lopuksi

Väärintunnistaminen ja subjekti

Mikä oli ensin? Identiteetti rakentuu väärintunnistamisen rakenteen mahdollistaman itsestäänselvyyksien järjestelmän varaan: yksilö tunnistaa itsensä niiden merkitysten lähteeksi, joiden lopputulos se on. Tämä on lacanilaisen subjektiteorian ydinajatus.

Se alue, jossa yksilö omaksuu aseman tietyn diskurssin subjektina, ei ole käsitteellisesti ongelmaton. Interpellaatio perustuu identifikaatioon, jossa yksilö tunnistaa itsensä jonkin diskurssin subjektiksi. Tähän subjektin olisi pitänyt kuitenkin pystyä jo ennen "rakentumistaan diskurssissa subjektiksi" [Hall 1999, 256]. Jos subjekti on rakentunut diskursiivisten käytäntöjen kautta, miten subjekti on voinut alunperin rakentua subjektiksi, ennen kuin se osasi mitään diskursiivisia käytäntöjä? Kuinka se voi tunnistaa itsensä jonkin diskurssin subjektiksi ennen kuin se hallitsee jonkin diskurssin, ja miksi tietyt yksilöt päätyvät tiettyjen diskurssien subjekteiksi?

Ei liene kohtuutonta olettaa, että sillä yksilöllä, joka ei ole vielä omaksunut asemaa minkään diskurssin subjektina, on oltava joitain kykyjä, jotka mahdollistavat tunnistamisen eli identifikaation. Lisäksi on oletettavaa, että lasten oppimilla representaation keinoilla on merkitystä myöhemmin, kun opetellaan jonkin virallisen semioottisen koodin merkkejä ja opitaan diskursseja. Kuitenkin voidaan sanoa, että Foucault'n, Althusserin, Lacanin ja muiden tutkijoiden määrittely-yrityksistä huolimatta, tutkijoilla on toisessa kädessään psyykkinen ja toisessa diskursiivinen "kudelma", jotka pitäisi jotenkin sovittaa yhteen [Hall 1999, 260]. Näitä yrityksiä käsittelee muun muassa Hall [1999, 245—271].

Muut identiteetin tekijät

Kuten tarkkaavainen lukija on ehkä huomannutkin, Identiteetin tekijät tasapainottelee enemmän tai vähemmän tyylikkäästi strukturalismin ja poststrukturalismin välillä. Identiteetin tekijöissä aihepiiriä, identiteettien muodostumista, lähestyttiin varsin matalalla tasolla: aluksi käsiteltiin representaatioiden vaikutuksia subjektiviteettien muodostamiseen, ja niistä edettiin diskursseihin. Sen sijaan laajemmat, ideologiaan liittyvät kysymykset jätettiin lähes huomiotta: kuka identiteetin tekijöitä todella käyttää?

Essee jätti siis joitain mielenkiintoisia kysymyksiä avoimeksi: tämä pätee tietysti kaikkeen kirjoittamiseen, mutta tässä tapauksessa esimerkiksi varhaisidentiteettien sivuuttaminen lyhyesti johtuu siitä, että lacanilainen psykoanalyysi on allekirjoittaneen hallitseman alueen ulkopuolella. Psykologisen (ja geneettisen) taustan merkitystä ei pidä vähätellä; itseasiassa sillä saattaa hyvinkin olla jokin osa siinä prosessissa minkä vuoksi tietyt yksilöt päätyvät sisällyttämänän tietynlaiset diskurssit identiteettiinsä.

Poststrukturalismista ja diskursseista lisää voi lukea esimerkiksi Sari Husan artikkelista Foucault'lainen metodi. Foucault'ta käsittelee tarkemmin artikkeli: Sosiaalipsykologiaa: Toiset näkökulmat: Michel Foucault. Representaatioista, toiseudesta ja stereotypioista voi lukea lisää Jukka Huuskon esseestä Mikä Afrikkaa riivaa?

Lähteet